《周易禅解》与儒佛会通的修行面向

张梓波

山东大学哲学与社会发展学院

摘要:儒家与佛教有各具特色的修行传统,随着佛教在中国的传播,二者产生了一定的相互 影响与会通。以《周易禅解》为例,它是蔼益大师为了向儒家知识分子介绍天台宗的止观禅 法而写,内容涵盖了止观修行的方方面面。这对古代修行传统的现代性转化有一定的启发。 关键词:儒佛会通,修行,周易禅解

近年来,国内人类学界兴起一种新的研究进路,即所谓“修行人类学”,其所关注的内 容是各种宗教传统当中的“修行”因素,用杨德睿先生的话来说:“修行人类学研究对象的 内涵,就是特定宗教的追随者为了成为更理想的宗教信徒—一超凡入圣——而从事的各种学 习活动。”①陈进国先生认为:“这种宗教人类学的进路,尝试去接近、走进宗教人或信仰者 的身心实践过程、寻求超越之路,来理解人类的宗教行为、宗教体验、宗教动力、宗教情感 等等。”②各宗教虽然在教理教义、组织结构等方面有很大差别,但大都包含不同程度的“修 行”关切,从“修行”入手,考察各类宗教活动显然有其积极的意义。当然,除了“宗教”, 包括儒家在内的各种思想体系也有其特定的“修行”传统,因此,陈进国和魏乐博等认为: “针对‘修’或‘修行’的讨论,不必局限于制度性宗教或弥散性宗教的视野。中国文化特 别是儒教文化中的修行实践,日常生活中的修行也是值得重视的。”③

抛开“修行人类学”的具体研究情况不谈,其通过“修行”考察各种宗教与文化传统的 视角,对于我们研究佛教与儒家、道家之间的互动,具有很好的借鉴意义。

我们知道,佛教自两汉之际传入中国之后,即与本土固有的儒、道等思想体系产生交流、 碰撞与会通,迄宋明乃出现“三教合一”之势。在这一过程中,佛教与儒、道之间,除了思  想、义理等方面的相互吸收之外,还有一个非常重要的面向,即“修行”的会通。

为了便于讨论,我们这里给“修行”下一个简单的定义——所谓“修行”是指个体为了 在精神或身体等方面获得某种提升而通过一定方法来进行的实践活动。儒、道、佛各家都有  这种活动,如儒家所讲的“修身”,道教所谓的“修炼”,佛教所说的“禅”或“止观”等皆  是这一类活动。虽然各家在修行的目标与方法层面存在较大差异,但不可否认的是,这类活  动本身有一定的共通之处,如身体层面的调适、精神层面的解悟等,正是由于这种共通性, 儒、释、道三教之间“修行”层面的交流与会通才得以顺理成章的进行。

历史上,儒、释、道三教之间在修行层面的相互吸收、影响的例证很多,全面而详细地 梳理这些内容显然不是一篇短文所能承当的,这里,我们将范围缩小一下,仅大致谈一谈儒 家与佛教的修行传统及相互影响,并以此为背景,谈一下《周易禅解》这部借助儒家经典阐 述佛教修行方法的典型之作,为儒佛会通的修行面向做一番粗略描摹。

① 《修行人类学:中国人类学家的话语建构——修行人类学访谈录》,《新视野》,2017(02),第123页。

② 《修行人类学:中国人类学家的话语建构——修行人类学访谈录》,《新视野》,2017(02),第122页。

③ 《修行人类学:中国人类学家的话语建构——修行人类学访谈录》,《新视野》,2017(02),第123页。

一、儒家与佛教的修行传统

谈起“修行”,我们往往将其与佛教、道教等特定的宗教修行联系起来,实际上,儒家   也有一个源远流长的修行传统,只不过,儒家不常用“修行”这个词而多用“修身”“修己” 等词来指称,其内容在今天中国哲学的语境中常被称作“工夫论”。

按儒家自身的叙述,其修行传统上可溯及三代之前,《尚书 · 大禹谟》所谓“人心惟危, 道心惟微;惟精惟一,允执厥中”被后世儒家称作修身的“十六字诀”①,当然这大体出于  宋代理学兴起后对于儒家修行传统的追述,但上古先民存在一些类似修行的活动这一点应当  是可以肯定的,只不过这种活动并不一定是后世儒家意义上的修身。②迄“周公制礼作乐”, 在制度层面为宗法体系下不同身份的人提供了具体的行为规范,而孔子将这种制度化的礼提  升为修身的内容。《论语 ·颜渊》记载:

子曰:“克己复礼为仁。一 日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”

颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”

也就是说,孔子认为要达到“仁”的境界就需要“克己复礼”,其具体做法是“非礼勿 视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”——这可以说是对儒家修身最简单、直接的一种阐述 了。

《论语》又说“礼之用,和为贵”,即儒家认为,礼作为指导人们立身行事的标准,其 根本精神是“和”,由此便开出儒家修身的基本原则“中和”。《中庸》谓:

喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和;中也者,天下之大本也;和 也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。

《中庸》认为“喜怒哀乐”未发之“中”与“发而皆中节”之“和”是天下之“大本” 和“达道”,是修行者所要致力的境界,并认为达到这种境界便能使天地万物秩序井然、生  生不息,而这也就是圣人的境界了。

儒家所谓圣人是指在伦理道德上达到最高境界的人,故《孟子 · 离娄上》曰:“圣人,  人伦之至也。”在儒家看来,圣人不仅能知道“天命”,最大程度上发挥自己的天性,而且能  够“参天地之化育”,使万事万物发挥其天性,《中庸》谓之“成己成物”,《大学》则将其概  括为内“止至善”外“明明德”的境界。而要实现这种境界,首先就需要修身,故《大学》 曰:“自天子以致庶人,壹是皆以修身为本。”

关于修身,《大学》将其描述为“格物”“致知”“诚意”“正心”四个过程,并对“诚意” 和“正心”提出了比较具体的解释。《大学》曰:

所谓诚其意者,毋自欺也,如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦,故君子必慎其 独也!

① 如朱熹就说这十六个字是“尧舜相传之道”,称“书曰:‘惟精惟一,允执厥中。’尧舜禹数圣人出治天下, 是多多少少事!到末后相传之要,却只在这里。”见(宋)黎敬德编:《朱子语类》卷三十,北京:中华书  局,1986年3月,第3册,第771页。

② 如《国语 ·楚语下》谓上古有“民之精爽不携贰者”即“巫觋”,人类学研究表明,这类人在进行巫术活 动之前会进行一定的洁净仪式,而在巫术活动中则伴随着冥想、出神等情形,这与我们今天所讨论的“修 行”有着某种相似之处。

所谓修身在正其心者:身有所忿嚏,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有 所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。

《大学》对“诚意”的解释是“毋自欺”,即在任何情况下哪怕是独自一人之时,也不 要欺骗自己。而对于“正心”的解释,实际上是一种验证的标准,即一个人的心如果出现“忿 嚏”“恐惧”“好乐”“忧患”等状态,即说明其心不正。

除了《大学》《中庸》之外,孟子也提出了一些修身主张,如“善养吾浩然之气”“求其 放心”等,并提出“尽心”“知性”“知天”的修身过程。①

总之,孔子继承并发展了周代的礼乐制度,将礼作为达到“仁”这一境界的重要标准。 而《中庸》《大学》和《孟子》等,则对儒家修身实践的目标、原则和具体内容进行了一定  的阐发。

综合起来看,儒家修身有以下几个特点:

其一,儒家修身是以德性价值的确立为主要目标,其所谓“成己成物”的圣人境界有着 明确的伦理道德意涵,这一点是与儒家的根本精神相一致的。

其二,儒家对于修身所达到的境界、修身的原则等有相对清晰的阐述,而对于具体修身 方法的阐述则比较简略。诸如“诚意”“正心”“养浩然之气”“求其放心”等,与其说是一 种方法,毋宁说是一种原则,即并不是一种具体的、可操作的方法。这一点或与中国文化“尚 简”的风气有关。

其三,儒家修身的场景是现实生活,即儒家并不提倡出家或隐遁,而主张在日常行用中 陶冶性情,进德修业。《中庸》所谓“致广大而尽精微,极高明而中庸”即是对这一精神的 最好概括。

以上三个特点,若单从儒家自身来看,或不明朗,若与佛教修行比较起来,则十分明显。

佛教的核心追求是解脱烦恼,换句话说,“解脱论”是佛教最重要的内容。我们知道, 佛教有大乘与小乘之分,不过,这种区分不是以是否有解脱的追求而是以是否“利他”而言 的,《大智度论》说:

佛法皆是一种一味,所谓苦尽解脱味。此解脱味有二种: 一者、但自为身,二 者、兼为一切众生。虽俱求一解脱门,而有自利、利人之异,是故有大小乘差别。 ②

当然,小乘佛教并非完全没有利他的实践活动,但按照大乘佛教的观点,小乘佛教没有 自觉地将利他确立为解脱烦恼的必要条件,孤立地谈个体对于烦恼的离系,是不彻底、不圆 满的。而大乘佛教从缘起的普遍性和平等性出发,将一切众生的解脱与个人的解脱紧密地关 联起来,这正是佛陀在娑婆世间说法教化所体现的精神,在大乘佛教看来,释迦牟尼之所以 出家、修行,乃至觉悟成佛后在世间说法教化,根本上是由于他对于众生烦恼苦厄的深切体 认以及拔苦与乐的“大悲心”。

回到修行问题上,我们知道,古代印度一直存在比较浓厚的宗教氛围和各式各样的修行

① 《孟子 ·尽心上》曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿 不贰,修身以俟之,所以立命也。”

②  (姚秦)鸠摩罗什译:《大智度論》卷一百,《大正藏》第25册,第756页中。

活动,如坐禅、苦行等。相传,释迦牟尼成佛之前即修过当时已经存在的各种禅法并达到最 高境界,但并未觉悟;而后又苦行六年,日食一麻一麦,仍不能解脱;最终,他放弃苦行, 并在菩提树下坐禅,思维缘起,而开悟成佛。可以说,佛教的产生与释迦牟尼的禅修经验有  着直接的联系。在此之后,佛陀以其所觉悟境界为依托,开出系统的义理与修行实践体系, 其内容有多种归纳方式,如三学、八正道、三十七道品等,其中,“三学”谓“戒定慧”,是 一种全面而又比较简明的概括,我们这里就以此为框架介绍一下佛教的修行。

所谓“戒”即戒律,简单来说,是指佛陀随缘为出家和在家弟子分别建立的行为规范, 包括最基础的“五戒”以及比丘的“具足戒”乃至大乘佛教的“菩萨戒”等,相关内容十分  严密、细致,对具体的戒相、持犯的情形,以及犯戒后的处理、悔过的方式等都有详细的说 明。严格来说,戒律最初并不是特定的修行内容,而主要是维系僧团共同生活的制度,但是, 由于它客观上具有约束身心的作用,因此,“持戒”逐渐成为修行的一部分,是大乘佛教“六  度”之一,而在“戒定慧”的框架下, 一般认为“戒能生定”,因此,持戒往往也被列入修  习禅定的“前方便”之中。

所谓“定”即禅定,粗略来说,即一种通过静坐、冥想等方法使心平静的修行技术,前 面提到,它在佛教产生之前的古印度就已存在,佛教吸收了这类技术,发展出多种注心一处, 使心不散乱而趋于寂静的修行方法。有时,“定”也指这种修行所达到的境界。

所谓“慧”即智慧或般若,也就是对佛陀所开显的诸法实相,或者说,对佛教的义理的 了别、彻悟的智慧。作为修行内容的“慧”,具体来说,就是在禅定的境界中,观察、思维 佛教的义理,从而通达诸法实相,彻底解脱烦恼。

因此,从修行的角度来说,“定慧”是高度关联的,广义上所谓的“禅”(梵语 dhyāna,  音译:禅那),意译“静虑”“思维修”等,即包含“定”和“慧”两方面的内容,也就是说, 通过特定的技术(如数呼吸、观想佛像等)注心一处,令心不散乱,在心境澄明的情况下, 思维佛教的义理(如思维十二因缘、思维无常、思维空性等),从而实现觉悟诸法实相、解  脱烦恼的目标。前者,又称“止”(梵语 samatha,    音译“奢摩他”),后者又称“观”(梵语 vipasyanā,  音译“毗婆舍那”),合称“止观”,此即是“禅”的本来意义。在“戒定慧”三  学的框架下, 一般称“定能发慧”,也就是说,在禅定的基础上能够自然引生出般若智慧。

实际上,作为具体的修行方法,禅定与智慧是高度统一的,唯修禅定而不思维佛教的义理,  只能做到将心安定下来,却不能真正明白佛教的道理,而在心境杂乱或昏沉的状态下思维佛   教的义理,也很难做到义理的透彻领悟,因此,佛教一般所谓的“禅修”都必然包含“定慧” 或“止观”两个方面。

总的来说,“戒定慧”是一个完整的修行系统,如果将“定慧”统摄为“禅”,而以“戒” 作为修禅的“前方便”,则佛教的修行即可简单地归结为“禅”(或止观)。

在印度,大小乘佛教发展出许多不同类型的禅法,比如以观察呼吸为主要内容的“数息 观”、以思维缘起为内容的“因缘观”、以“观身不净、观受是苦、观心无常、观法无常”为 内容的“四念处观”、以观想佛像为内容的“念佛观”等等。每一种禅法大都有具体的、可 操作的实践步骤,并且对于修行的每一个环节或次第所达到的境界也有比较细致的描述。总 结起来,佛教的修行大致有如下几个特点:

其一,佛教的修行以解脱烦恼为目标,当然,在大乘佛教,这个目标统摄在觉悟成佛的 大目标之内,但无论大小乘佛教,其核心关切都是解脱,而不是伦理。虽然佛教的义理体系

中也包含“十善”“业报”等内容,也不反对世俗的伦理规范,甚至在戒律中表现出远高于 世俗的道德标准,但佛教的核心仍“解脱论”,而不是某种道德体系。

其二,与儒家相比,佛教的修行方法丰富而具体,可以说,佛教所谓的禅(或止观)是 某种程式化的、步骤明确的修行技术,其中包含细致入微的心理分析,并且以佛教的般若智 慧为统辖,以使修行不偏于某种极端。

其三,佛教的修行在某种程度上有脱离世间的倾向,这一点在小乘佛教尤为明显。小乘 佛教的修行者往往要先发出离心,即对烦恼不断的现实世界产生厌离心,并通过出家、选择 僻静处等形式进行具体的禅修。大乘佛教则要求发菩提心,以世出世间不二的精神,在现实 世界中修行、教化,但与儒家相比,佛教的社会参与程度还是低一点的。

当然,以上所言儒家或佛教是指二者“尚未谋面”前的情形,确切地说,这里所谓儒家 主要指先秦儒家,佛教主要指印度佛教。因为,随着佛教在汉代传入中国,儒家与佛教之间 便开启了长期的碰撞与交流,逐渐呈现出相互影响乃至会通的局面,儒、佛修行的特点也相 应的发生了一些变化。

二、儒家与佛教修行传统的相互影响

两汉之际佛教传入中国,随之而来的还有佛教的修行系统也就是各种类型的禅法,经过 数百年的翻译、实践与总结,至南北朝时期,禅法在中国初步形成一定规模,与此同时,儒 家与佛教两种修行传统之间开始了相互影响,这表现在: 一方面,禅法由直承印度到开始中 国化的进程,另一方面随着佛教的传播,儒家士大夫阶层对于禅法有了一定的认识乃至实践。 随着这种影响的深入,儒佛会通的局面逐渐形成,禅法的中国化继续推进催生出禅宗,而禅 宗的修行理念和方法又反过来深刻影响了宋明理学的工夫论。这是儒家和佛教修行方面会通 的基本情况,下面我们分两个角度分别介绍一下。

(一) 儒家对佛教修行的影响

儒家对佛教修行的影响大致有三个方面:

第一,禅法的简化。前面提到,大小乘佛教发展出各种类型的禅法,其中大多数禅法都  有比较具体的、可操作的程式,并且有详细的心理分析与不同次第之境界的描述。而儒家则  突出修行的境界和原则,对于具体方法的论述相对简略。这侧面反映出印度文化尚铺排、尚  推理与中国文化尚简约之间的差异。可以想见,古代中国的修行者在面对印度传过来的那种  绵密、细致的禅法时,必然会产生化繁为简的需求。事实也是如此,禅法在中国传播和演变  的一大趋势便是简化。当然,禅法的简化不是一蹴而就的,它经历了印度禅法在中国的繁盛, 到禅法的全面总结、创新,再到彻底形成中国风格的禅法这样一个过程。在这一过程中有两  个关键性的人物,那便是智者大师(538～597)和慧能大师(638～713)。

智者大师是中国佛教第一个宗派天台宗的实际创立者,他全面总结了当时的各种禅法, 作《释禅波罗蜜次第法门》。又在此基础上对禅法进行创新,提出“渐次”“不定”“圆顿” 三种“止观”。其中,“不定止观”主要体现在《六妙法门》中,以数、随、止、观、还、净  六门统摄和改进“观呼吸”的禅法,此六门并非严格的次第,而强调任意一门皆可趣入涅槃, 故称“不定”。“圆顿止观”主要体现在《摩诃止观》中,其法以圆教义理为先导,以二十五

方便为辅助,而核心修行内容则是在所观境上以十法进行观察、思择。①应该说,这是一个  十分完备而庞大的修行体系,但实际上,在十个所观境中,智者大师最重视的是第一 “阴界  入”,又将其化约为五阴当中的“识阴”也就是“一念心”。因此,圆顿止观的真正下手处即  是修行者时刻皆会生起的“一念心”,通过观“一念心”与“三千诸法”非前非后、不一不  异的关系,体悟不可思议的实相境界,故这种方法又被称作“观心”或“观妄心”。可以说, 无论“不定止观”还是“圆顿止观”都已不再是对印度禅法的“照本宣科”,而是智者大师  “说己心中所行法门”的创造,尤其是“观一念心”的方法,极大地简化了止观修行的内容。

慧能大师是禅宗的开创者,他对于禅法简化最大的贡献在于消解了禅法的程式性,使  “禅”从一种修行技术转化为一种具有丰富意涵的佛教宗派——禅宗。禅宗高扬“不立文字, 明心见性”,强调在日常生活中体悟内心不乱的境界,从而彻底打破了印度佛教禅修的基本  模式。慧能大师赋予了“禅”以崭新的含义,《坛经》中说:

何名禅定?外离相为禅,内不乱为定。外若著相,内心即乱;外若离相,心即 不乱。本性自净自定,只为见境,思境即乱。若见诸境心不乱者,是真定也。②

可见,在慧能大师那里,禅最重要的不是静坐等外在的形式,而是破除执著,一心不乱 的境界。而要实现这种境界并非一定要通过某种程式化的步骤,而是在日常行用当中,于一 切善恶之相皆不起执著,以明见自身的“清净本心”。这就与印度佛教那种讲求固定程式的 禅法有了根本的区别,而与儒家重视修行的目标与原则,而在具体修行方法却比较简略的特 点十分接近了。

总之,经过智者大师、慧能大师等中国佛教修行者的总结与创新,佛教的修行方法逐渐 完成中国化。如果说,天台宗的“三种止观”包括“圆顿止观”在内还有一定的程式性和技 术性,并未完全摆脱印度禅法的基本模式,是佛教修行方法中国化的早期创造,那么,禅宗 那种没有固定程式的、活泼泼的修行则是佛教修行方法中国化的彻底完成。而在这一过程中, 禅法的简化是一个鲜明的标志,从某种角度来看,这种简化的倾向是儒家修行传统影响下的 必然结果。

第二,修行的生活化。佛教修行有脱离世间的特点,虽然大乘佛教主张在世间教化众生, 并且有世出世间不二的理论基础,但与儒家相比,大乘佛教参与世间生活的程度相对较低, 而且,在大乘佛教的实际开展中,出世、隐遁的修行风气也一直存在,甚至被误解为或被标  榜为佛教修行的最主要特征。但是,不得不说的是,佛教传入中国之后,佛教修行中也出现  了一些生活化、现实化的倾向,并最终演化出禅宗“挑水劈柴是道”这样的修行主张。

实际上,在天台宗的修行体系中就已经出现这种生活化的倾向了,比如“四种三昧”中 的“非行非坐三昧”,亦称“随自意三昧”或“觉意三昧”,其方法是在一切时中、 一切事上, 无论善、恶、非善非恶,念起即觉。这不仅进一步简化了禅法,而且将禅修实践贯彻到现实 生活当中,即以日常生活中的起心动念为观照对象,在在处处保持明觉,这与儒家“诚意正 心”有着相似的旨趣,也在某种意义上可以视作禅宗修行方法的肇端。

禅宗打破了印度禅法程式化、技术化的樊篱,开出极具生活色彩的中国禅。在慧能大师

① 二十五方便即“具五缘”“呵五欲”“弃五盖”“调五事”“行五法”等二十五项内容,是正修止观前的预 备修行,也是正修中遇到问题时的辅助手段。关于“所观境”和“十法”的具体内容我们在下文介绍。

② (元)宗宝编:《六祖大师法宝坛经》,《大正藏》第48册,第353页中。

看来,修行并非在特定环境中,以特定的方法来进行,而是要在一切事上明见清净本心,《坛 经》中说:“一切处所,一切时中,念念不愚,常行智慧,即是般若行。”这与天台宗的“觉 意三昧”的修行方式是基本一致的,只不过,“觉意三昧”是以“念”为观照对象,而慧能 大师则更加强调在日常生活中保持明觉,并没有以“观心”为辅助手段。慧能大师还提出修 行要以“无念为宗”,所谓“无念”并不是“百物不思”,《坛经》说:

何名无念?若见一切法,心不染着,是为无念。用即遍一切处,亦不着一切处。

但净本心,使六识出六门,于六尘中无染无杂,来去自由,通用无滞,即是般若三 昧、自在解脱,名无念行。①

如此就为佛教修行方式的生活化大开方便之门,禅宗历代祖师将这种精神发扬光大,提 出“立处即真”“触类是道”“挑水劈柴是道”这样的主张,在禅宗的语境中,修行就体现在 日常行用的一切事上,并不需要在生活之外单独设立某种特定的修行程式。直到当代,由净 慧法师所提倡的“生活禅”也是这种精神的延续。

佛教修行的生活化在中国佛教的发展过程中是十分明显的,这其中,自然有佛教本身的 理论基础,如《维摩诘经》“直心是道场”,《法华经》“一切治生产业皆与实相不相违背”等 思想,但儒家文化中“极高明而道中庸”的精神也是极为重要的影响因素。换句话说,中国 人之所以更容易接受《维摩诘经》《法华经》等思想,不断推进佛教修行的生活化,是儒家 文化熏陶下的中国佛教修行者自然而然的选择。

第三,修行的伦理化。前面提到,佛教核心关切是烦恼的解脱,虽然当中也有某种伦理 道德的因素,但这种因素在佛教的义理体系中是比较边缘化的,也就是说,伦理道德并不是 解脱的关键因素。而儒家思想主导下的中国是一个“伦理本位”的社会,佛教在中国的传播 最初所面临的责难便是伦理问题。随着佛教中国化的深入,佛教义理当中的伦理因素不断提 升,与此同时,佛教修行的伦理化也日渐增强。尤其是禅宗兴起之后,将儒家伦理与佛教修 行紧密结合起来,《坛经》中就提到:

心平何劳持戒,行直何用修禅!

恩则孝养父母,义则上下相怜,

让则尊卑和睦,忍则众恶无暄,

若能钻木出火,淤泥定生红莲。②

在这里,慧能大师提出,修行不一定要出家,在家亦可以修。那么在家如何修行呢?那 就是遵从恩、义、让、忍等儒家的伦理规范,在孝养父母等日常之事上,心平、行直,这就 站在佛教的立场上,彻底打通了佛教修行与儒家修身的界限。换句话说,儒家的伦理道德并 不妨碍佛教的解脱追求,相反,在遵从伦理道德的过程中就能进行佛教的修行。

宋代以后,中国文化呈现“三教合一”的态势,佛教修行中的伦理色彩也日益浓厚。如 明代紫柏真可大师就说:

汝奔走四方,孤纵万里,吊影旅邸,不过以父母在堂,妻属在下,衣食之费,

① (元)宗宝编:《六祖大师法宝坛经》,《大正藏》第48册,第351页上。

② (元)宗宝编:《六祖大师法宝坛经》,《大正藏》第48册,第352页中。

大不可缓者。将一片精神,不辞飘泊,博些供给,以充甘旨,亦是为人子大关头处。

切勿懒惰,负青春,辜白日,使父母生忧,妻属担虑,此点念头,便是自心慈悲三 昧,如来放光照世也。①

这里是告诫弟子努力为父母妻儿谋生计,这本是儒家伦理道德的要求,但紫柏真可大师 认为这种为家人考虑的念头就是“慈悲三昧”,是如来放光照世,也就是大乘佛教慈悲精神 的体现。换句话说,在家孝养父母、照顾妻儿也是一种修行。②

(二) 佛教对儒家修行的影响

以上大体介绍了儒家对于佛教修行的影响,从中可以看到,这种影响主要体现在修行方 法上,也就是说,无论修行的简化、生活化还是伦理化,主要是修行方式的转变,并没有动 摇佛教解脱论的核心趣求。而佛教对儒家修行的影响则在修行方法和修行境界两个层面都有 所体现。

第一,修行方法的影响。前面提到,相较于佛教,儒家长于修行目标和修行原则的论述, 而对具体的、可操作的修行方法的建构却比较简略。虽然中国本土也有导引、吐纳乃至道家  心斋、坐忘等修行方法,但与佛教那种严密、细致、程式化的禅法相比还是有些单薄。可以  说,禅法的传入,极大地开阔了儒家知识分子的眼界,他们在接触佛教乃至实践禅法的过程  中,将佛教的修行方式吸收到儒家之中,改造了儒家的修行传统。细分下来,这一过程有两  个层次,其一,儒家知识分子学习、实践包括天台宗止观在内的传统禅法;其二,儒家知识  分子将佛教的修行模式移植到儒家修行传统之中,改造儒家的修行方式。从会通的程度来说, 前者显然尚只是初级阶段,但这个过程有助于儒者对于佛教修行系统的了解,对于第二层次  的开展有引领之功。后者则是儒、佛修行传统的全面交融。

儒家至宋代发展出“理学”,而对于理学有重大贡献的周敦颐、二程乃至朱熹、陆九渊 等人年轻时大多都有“出入佛老”的经历,而他们在提出新的儒学范式的同时,也将修行提 到一个新的高度,即在宋明理学中,“工夫论”成为儒家的一个重要课题,这是理学兴起之 前的儒家有所忽视的。在这个过程中,他们吸收了佛教的修行方法,将静坐、参话头等纳入 到儒家的修身实践中。如二程每教人“静坐”,《近思录》记载:

明道一 日谓之曰:“尔辈在此相从,只是学颢言语,故其学心口不相应,盍若 行之?”请问焉。曰:“且静坐。”伊川每见人静坐,便叹其善学。③

这种“静坐”工夫显然不是儒家的修行传统,而很有可能受到佛教“坐禅”的影响。④ 

① (明)真可:《紫柏尊者全集》卷五,《己新续藏》第73册,第189页中。

② 曾听村里老人讲过这样一个故事:有位年轻人一心想要见佛,离家四处寻觅无果,后遇一法师,年轻人 诚心乞求法师开示佛在何处,法师告诉他:“你现在赶快回家,看到反穿着棉袄,跛拉着鞋子的便是。”年 轻人深夜赶到家前举手敲门,父母闻声,一个反穿着棉袄,一个拉着鞋子来开门。见此情景,年轻人终 于明白,其实父母就是佛。俗语曰:“父母是家里两尊佛。”便是这种修行观的体现。

③ (宋)朱熹吕祖谦:《近思录》卷四,上海:上海古籍出版社,1994年6月,第70页。

④ 朱熹也提倡静坐,称“始学工夫,需是静坐”,又说:“静坐非是要如坐禅入定,断绝思虑。只收敛此心, 莫令走作闲思虑,则此心湛然无事,自然专一。及其有事,则随事而应;事已,则复湛然矣。”见(宋)黎 敬德编:《朱子语类》卷十二,北京:中华书局,1986年3月,第1册,第217页。这里所谓断绝思虑的  坐禅,也是禅宗所批评的,实际上,朱熹的静坐方法与禅宗在日常生活中保持明觉的修行是高度一致的。

又比如周敦颐曾教二程“寻孔颜乐处,所乐何事”,①这成为一则著名的“公案”,是宋 明理学中的一个重要话题,从形式上看,这与禅宗的“参禅”十分近似。

此外,理学中心学一派的理论与修行方式都很接近禅宗,乃至受到同时代其他儒家知识 分子的批评,斥之为“近禅”“狂禅”等,这里不再详细展开。

总之,佛教的修行方式在儒家文化影响下出现一些转变,而随着禅宗的产生与兴盛,佛 教的中国化反过来又深刻影响了儒家的修行传统。宋明理学吸收佛教的修行方法,挖掘并改 造了先秦儒家的修行传统,极大地提升了“工夫论”在儒家中的地位。

但是,不得不提的是,与佛教修行方法受儒家文化影响而发生极大转变的情形不同,儒 家虽然吸收了一些佛教的修行方法,但这些方法大多源自中国化的禅法尤其是禅宗,其结果 就是,儒家虽然引入了佛教的“静坐”“参禅”等形式,但其重目标和原则,轻方法的特点 并没有发生本质上的变化。

第二,修行境界的影响。我们知道,先秦儒家思想当中也讲“天命”“太极”等,但对  于修行来说,儒家更加注重道德价值的挺立,换句话说,儒家修身首要关注的是人的具体行  为,依其是否符合礼法,乃至是否符合“生生不息”的原则来评价这种行为是否恰当。而在  佛教传入之后,儒家吸收佛教的一些理论、思想,开始在伦理意涵之外扩充形而上的内容。 宋明理学家们“出入佛老”,而最后归入儒家,从先秦典籍中挖掘出《易传》《中庸》《大学》 等形而上色彩较浓的著作,构建起新的义理体系。与之相应的,儒家的修行境界,也在伦理  价值的提升之外,增添了一些宇宙人生的观照。

比如,前面提到的例子,宋明理学群体中经常以“寻孔颜乐处”作为一个“话头”去参  悟。虽然“乐”,在《论语》中是开篇第一则的主题,但在宋明理学出现之前,儒者在修身  时,似乎并不十分强调这一精神。但随着佛教的传入,解脱烦恼这一主题逐渐为儒者所了解, 受此影响,儒家也不再总是板着一副严肃的面孔,开始追求一种富有道德意涵的安乐,换句  话说,修身就不仅要符合道德规范,还要在这中间获得一种心灵的安稳与快乐,这无疑是儒  家修行境界的极大扩展。

再比如,先秦儒家较少谈论“宇宙”,一般以“天地”或“道”作为伦理价值的终极源 头,但“天地”或“道”主要突出的是本源、本体的含义,而不是囊括古今、涵盖八方的概 念,《庄子》曰:“六合之外,圣人存而不论”,这一点用来描述先秦儒家是比较贴切的。而 宋明理学则大谈“宇宙”,如心学一系的陆九渊便将宇宙与人的本心联系起来,说:

宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。千万世之前,有圣人出焉,同此心,同此理也; 千万世之后有圣人出焉,同此心,同此理也;东南西北海有圣人出焉,同此心,同 此理也。宇宙内事,是己分内事,己分内事,是宇宙内事。人心至灵,此理至明, 人皆有是心,心皆有是理。②

也就是说,人人本具之心即是宇宙,古往今来,各个地方涌现出的圣人皆有这样的心, 也都有这样的理。换句话说,修行就要放大心量,将宇宙之事视作自己分内之事,如此,才  是圣人之境。这与禅宗所谓“心量广大,遍周法界”的境界有异曲同工之妙。

当然,我们可以说,上述境界原本就蕴含在先秦儒家经典之中,而在佛教思想的影响下,

① (元)脱脱等:《周敦颐传》,《宋史》卷四百二十七,北京:中华书局,第12712页。

② (宋)陆九渊:《陆九渊集》卷三十六,北京:中华书局,1980年1月,第483页。

宋明理学家们在这个时期将其挖掘出来,扩展了儒家的修行境界,这应该也是比较符合思想 史的说法。

总之,佛教对于儒家的修行境界和修行方法都有一定的影响,虽然这并没有让儒家的修 行传统发生质的转变,儒家所重视的依然是伦理价值的提升,其对于修行原则的阐述远远多 于具体修行方法的说明,但不得不说,这种影响是存在的。

需要补充的是,我们在考察佛教对儒家修行的影响时, 一般会聚焦于禅宗,因为禅宗与 宋明理学之间的互动是比较明确的,而往往容易忽略天台宗的贡献,事实上,天台宗对于儒 家修行实践也产生了一定的影响,这主要表现在两个方面:

其一,天台宗历代祖师都比较重视与士大夫的交往,故而有一些儒者本身即是天台止观 的积极实践者。比如,唐代大历贞元间翰林学士梁肃,他从湛然大师处学习天台教观,“深 得心要”,曾删略《摩诃止观》,并撰《止观统例》,可见其对天台止观十分熟悉。①

其二,天台宗一些介绍修行方法的著作,本身就是专门为儒者所写的,比如:《六妙法  门》是智者大师为尚书毛喜所作;②《童蒙止观》是智者大师为俗家兄长所写;《止观大意》 是湛然大师为员外李华所写;③《修忏要旨》是知礼大师为“内殿头俞源清”所作等等。④而  最为突出的便是我们接下来要介绍的《周易禅解》,它是藕益大师专门为了向儒家知识分子  介绍天台宗的止观禅法而作,这在佛教尤其是天台宗修行方法对于儒家的影响上比较有典型  性,下面我们就以此书为例,看一下天台止观与儒家经典的融合。

三、《周易禅解》与“诱儒知禅”

《周易禅解》是明末四大高僧之一的藕益智旭所著,关于该书的写作目的,藕益大师在 序言中明确提出:“吾所由解《易》者,无他,以禅入儒,务诱儒以知禅耳。”⑥可以说,藕 益大师以僧人身份注解《周易》,并不是为了构建一套易学体系,或者为了阐明《周易》的 本义,而是将修禅的话语体系融入到《周易》的卦爻辞系统中,以方便让熟悉《周易》的儒 家知识分子了解乃至实践佛教的禅。从全书的内容来看,藕益大师这里所谓的“禅”并不是 指“禅宗”,而是作为佛教修行方法的“禅”,具体来说,就是天台宗的“止观”。

学界对于《周易禅解》与天台止观之间的关系已经有一些研究,我们这里分三个方面介 绍一下。

(一) 禅的分类与原则

前面提到,印度佛教开出种种禅法,这些禅法随着佛教一同传入中国,至南北朝时代, 佛教界流行的禅法种类繁多,智者大师在《释禅波罗蜜次第法门》中对此有系统的分类与阐 释。但是,随着禅法的中国化不断深入,禅宗兴起并逐渐成为中国佛教的一大主流,至晚明 时期,一般人对于禅的了解便较多集中于禅宗。藕益大师有感于禅宗末流不事修行的积弊,

① 梁肃(753—793),字敬之,安定临泾人,唐朝文学家。这段描述见(宋)志磐:《佛祖统纪》卷十,《大 正藏》第49册,第203页下。

② 毛喜 (516—587),字伯武,荥阳阳武人,南北朝陈朝官员。

③ 李华 (715—766),字遐叔,赵州赞皇人,唐代文学家。

④ 殿头是内侍官阶名,为北宋内侍诸级第四级。

⑤ (明)智旭:《周易禅解序》,《藕益大师全集》第9册,成都:巴蜀书社,2013年,第2页。

主张“以台救禅”,积极弘扬天台教观,以期恢复佛教的修行传统。因此,在《周易禅解》  中,他除了具体介绍天台宗的止观禅法外,也对禅的分类、修禅的原则等问题等进行了阐发。

关于禅的分类,《周易禅解》曰:

坤之六爻,皆约修德、定行而言。初上二爻,表世间味禅之始终。中间四爻, 表禅波罗蜜具四种也,二即世间净禅,而达实相,三即亦世间亦出世禅,四即出世  间禅,五即非世间非出世禅。①

在这里,藕益大师借助《坤》卦六爻提出了“世间味禅”“出世间净禅”“亦世间亦出世 禅”“出世间禅”“非世间非出世禅”的禅法分类,并在诠释各爻的爻辞时进行了详细阐述。 实际上,这一禅法分类即源自智者大师。②

关于修禅的原则,满益大师认为修行要“止观双行,定慧具足”,也就是说,修行不能 偏于定慧中的某一方面,而要取得某种平衡。他以《周易》的阴阳爻分别象征慧和定,以爻 位是否中正、得应等阐发这一修行原则。比如在诠释《同人卦》时,说:

初九正慧现前,不劳功力,便能出生死门。六二虽有正定,慧力太微,未免被 禅所牵,不出三界旧宗。九三偏用其慧,虽云得正,而居离之上,毫无定水所资, 故如升于高陵,而为顶堕菩萨,三岁不兴。九四定慧均调,始虽有期必之心,后乃 知期必之不能合道,卒以无心契入而吉。 ……③

按照《周易》的传统解卦体例, 一卦当中,初、三、五爻是阳位,二、四、上爻是阴位, 如果阳爻居阳位、阴爻居阴位谓之“得正”;二爻和五爻分别处于下卦和上卦之中,处在这  两个位置上谓之“得中”;初爻和四爻、二爻和五爻、三爻和上爻,如果恰好一阴一阳,谓  之“得应”。在这里,藕益大师以阳爻一为慧,阴爻--为定。初九是阳爻居阳位,故谓之“正  慧”;六二是阴爻居阴位谓之“正定”;九三阳爻亦“得正”,但居于阳位又无阴爻为应,故  称“偏慧”;九四是阳爻居阴位,故谓之“定慧均等”。之后还有一些,不一一列举。总得来  看,他通过《周易》的爻画之间的关系,阐述了“定慧均等”的原则,这一原则始终贯彻在  《周易禅解》之中,从某种角度来说,这是藕益大师对于修行中偏于定(如“枯木禅”)或  偏于慧(如高谈义理、不重修行)等现象的批判。④

(二) 观心释与托事观

《周易禅解》的解释体例中有所谓“佛法释”“观心释”等两个方面,这是天台宗“四 释消文”解经方法的运用。⑤需要说明的是,天台宗所谓“观心释”不仅仅是一种解释经典 文本的方法,更重要的在于如何将经典文本落实到止观修行上。比如,佛经中经常提到“王 舍城”,一般的解释主要说明其位置或关于此地的传说,智者大师则在《法华文句》中加入 了“观心释”,谓:

① (明)智旭《周易禅解》卷一,《藕益大师全集》第9册,成都:巴蜀书社,2013年,第18页。

② 智者大师在《释禅波罗蜜次第法门序》中提出“于修证中,又开四别:一、世间禅;二、亦世间亦出世 间;三、出世间;四、非世间非出世间”,见《大正藏》第46册,第475页上。在《妙法莲华经玄义》卷 四上又提出“世禅复二:一、根本味禅……二、根本净禅”,见《大正藏》第33册,第718页上。

③ (明)智旭:《周易禅解》卷四,《藕益大师全集》第9册,成都:巴蜀书社,2013年,第54页。

④ 在这个问题上,陈坚先生有更为详细的论述,见陈坚:《智旭对<周易 ·大过卦>的佛学解读》,《周易研究》 2002年第2期,第56-62页。

⑤ 对于这个问题,韩焕忠先生有比较深入的分析,见韩焕忠:《天台家法与<周易>注疏——藕益智旭对<周 易>的佛学解读》,《周易研究》2016年第4期,第64-71页。

王即心王,舍即五阴,心王造此舍……若观五阴即法性,法性无受、想、行、 识,一切众生即是涅槃,不可复灭,毕竟空寂舍,如是涅槃,即是真如实体。①

智者大师将“王”与“舍”分别解释为“心王”与“五阴”(色、受、想、行、识),期 望修行者通过观察、思维“五阴”与“法性”的关系,证悟“一切众生即是涅槃”的境界。 天台宗将这种禅法称之为“托事观”,即假托一定事义,以助成止观的修行。《周易禅解》中 的“观心释”便属这种性质。比如,对于《坤 · 文言》“阴疑于阳必战,为其嫌于无阳也。  故称龙焉,犹未离其类也”,藕益大师以“观心释”解道:

阴阳各论善恶,今且以阴为恶,以阳为善。善恶无性,同一如来藏性,何疑何 战?惟不达性善性恶者,则有无相倾,起轮回见而必战。战则埋没无性之妙性,似 乎无阳,故称龙以显性善之不断焉。②

这里,智旭借助“阴疑于阳必战”等事义,阐述天台宗“性具善恶”的思想,期望修行 者通过思维阴阳之间的关系,了达“性善性恶”。这便是“托事观”的禅修方法。

总之,《周易禅解》中的“观心释”是借助《周易》经传里的事物、道理,来阐发天台 宗的修行方法,或者说,将《周易》的话语系统转化为止观的话语系统,以便读者藉由《周 易》卦爻辞来修习止观。

(三) 圆顿止观的修法

圆顿止观是智者大师所开创的禅法,《摩诃止观》谓之“智者大师说己心中所行法门”, 一方面它在某种程度上保留了印度禅法的特点,有一定的程式性与可操作性,另一方面它以 “观一念心”为主要内容,极大地简化了修禅的模式,是天台宗修行体系的核心。藕益大师 在《周易禅解》中着重介绍的正是圆顿止观。

1. 大开圆解

圆顿止观在修行之初讲求“大开圆解”,也就是说,修行者首先要对天台圆教的义理有 所解悟。《摩诃止观》前五章(大意、释名、体相、摄法、偏圆)的内容大致可以视作对天 台宗义理的阐述;第六章(方便)介绍止观的准备阶段,第七章(正观)才开始正式阐述止 观十境和十乘观法等,也就是修习止观的对境与方法。②可以说,《摩诃止观》有接近一半的 篇幅在阐述圆顿止观的理论基础。而藕益大师在《周易禅解》中也用大量的篇幅阐述天台宗 的义理,从修行的角度来说,这些内容即是止观的理论基础,或者说,是“大开圆解”所必 需的理论储备。与《摩诃止观》直接阐述天台宗义理不同,《周易禅解》通过诠释《周易》 文本,将天台宗义理融入到易学的语境中,由此,修行者便可以借助《周易》的话语系统去 领会天台宗义理,以“大开圆解”了。

比如,关于“一念三千”,藕益大师借诠释《说卦传》“帝出乎震”一句,说:

一念发心为帝, 一切诸心心所随之,乃至三千性相,百界千如,无不随现前一 

① (隋)智頻:《妙法莲华经文句》卷一,《大正藏》第34册,第5页下。

② (明)智旭:《周易禅解》卷一,《蔼益大师全集》第9册,成都:巴蜀书社,2013年,第22页。

③ 当然,释名和体相两章主要是对圆顿止观的简要介绍,但从《摩诃止观》的整体架构来看,前五章包括  这两章在内,都可以视作修习止观之前需要了解、掌握的理论,即摄在“圆解”之内。另外,由于某些原  因,《摩诃止观》第七章讲到止观十境中的诸见境时便结束了,后面原本规划的果报、起教、旨归三章空缺。

念之心而出入也。①

这里就将“帝”诠释为“心”,而将“帝出乎震”解释为“一念心”与“三千性相,百   界千如”之间的关系。如此,读者通过《周易》的语境便可以揣摩、体会天台宗“一念三千” 的境界了。

再比如,藕益大师将天台宗“随缘不变,不变随缘”的思想与《周易》“变易”“交易” “不易”的思想融合起来,说:

又一切事物即一事一物,一事一物即一切事物, 一切卦爻即一卦一爻,一卦一 爻即一切卦爻,故名“交易”“变易”,实即不变随缘,随缘不变,互具互造,互入 互融之法界耳。②

类似的例子比比皆是,可以说整部《周易禅解》的“佛法释”基本都是对天台宗的义理 阐发,从修行的角度来说,这些义理便是为“大开圆解”准备的。可以说,通过创造性诠释, 藕益大师为借助《周易》理解天台宗义理以进行圆顿止观的修行提供了理论基础。

2. 止观十境

前面提到,天台宗“圆顿止观”的所观境有十,称为“止观十境”,即:阴入界境、烦 恼境、病患境,业障境、魔事境、禅定境、诸见境、增上慢境、二乘境、菩萨境。智者大师 在《摩诃止观》中重点阐发的是第一 “阴入界境”中的识阴境,也就是“一念心”。若观“一 念心”没有成果,或观一念心时其他九境中的某一境现前,即应于此境上用观。满益大师借 助《周易》阐述了这一内容。

例如,《周易禅解》释《明夷 · 彖传》“明入地中,明夷。内文明而外柔顺,以蒙大难, 文王以之。利艰贞,晦其明也,内难而能正其志,箕子以之”时说:

烦恼、恶业、病患、魔事、上慢、邪见,无非圆顿止观所行妙境。③

这里,藕益大师用文王、箕子面对困境时“艰贞”的表现,巧妙地阐述了止观修习者在  “烦恼”“恶业”等境界出现时不要排斥,而应即于此境修观, 一旦证悟,诸境即成“妙境”。

又释《噬嗑》“亨,利用狱”时说:

妙观现前,随其所发烦恼、业、病、魔、禅、慢、见等境,即以妙观治之,皆 所谓亨而利用狱也。④

也就是说,在修习止观时, 一旦开发出“妙观”,就可以在烦恼、业相等任何境界上随 现随观,或者说,以观慧来对治这些境界,这正如《周易》所谓“利用狱”之意。这里既表 达了“观”的对治意义,也顺带介绍了止观的十个所观境。

3. 十乘观法

修习圆顿止观要在十境中的某一个特定的境界上用观,简单来说,就是对这个境界进行 观察、思择,这种观察、思择的具体方法便是“观法”。智者大师将“观法”归纳为十个方

① (明)智旭:《周易禅解》卷四,《藕益大师全集》第9册,成都:巴蜀书社,2013年,第195页。

② (明)智旭:《周易禅解》卷一,《藕益大师全集》第9册,成都:巴蜀书社,2013年,第3页。

⑨ (明)智旭:《周易禅解》卷五,《藕益大师全集》第9册,成都:巴蜀书社,2013年,第101-102页。

④ (明)智旭:《周易禅解》卷四,《藕益大师全集》第9册,成都:巴蜀书社,2013年,第70页。

面,称为“十法”或“十乘观法”,即:观不思议境、真正发菩提心、善巧安心、破法遍、  识通塞、道品调适、对治助开、知位次、能安忍、无法爱。如果说,所观境譬如需要锻打的  铁,那么,“十法”便如打铁用的锤子,是止观修习过程中最为重要的内容。在《周易禅解》 中,藕益大师通过诠释《屯卦》到《否卦》这十个卦,全面地阐述了十乘观法。学界在这方  面的研究已经有很多,我们这里仅列一个表,简单说明一下。①

①  这方面的详细研究,可参考释正持:《智旭<周易禅解>的天台禅观思想》,《弘光人文社会学报》第14期。 ②表中所引内容总出(明)智旭:《周易禅解》卷四,《藕益大师全集》第9册,成都:巴蜀书社,2013年, 第25-50页,不再一一注明页码。

从上表中可以看到,藕益大师将易卦与十乘观法相对应并非任意发挥,而是通过对《象 传》的创造性诠释实现的。比如:《屯卦》上坎下震,按《说卦传》,震代表动,坎代表险, 因此,屯卦象征万物始生或事业草创之时,动而有险的情形。《象传》所谓“君子以经纶”, 程颐注曰:“君子观屯卦之象,经纶天下之事,以济于屯难也。”①也就是说,君子处在这种  境况下,要努力经略天下的事务,以度过难关。藕益大师将这一意象引入圆顿止观的修行上, 首先他将“一念无明动”诠释为震(雷),“所现晦昧境界”诠释为坎(云),由此便将卦象  与修行联系起来。然后,他以“观不思议境”诠释“经纶”,指出修行者在“一念心动”的  时候,不要排斥,而应就此“一念心”上修观,了悟“一念心”本即是了因智慧,所显境界  即是缘因福德,“三止三观”与“百界千如”相互观照(经纶),此即天台宗“一念三千”的  不可思议实相境界。在这里,藕益大师巧妙的借助卦象来阐释“观一念心”的方法,也就是 十乘观法之“不可思议境”。其他九法,限于篇幅不再详述。

除了上文所分析的三个主要内容,《周易禅解》中还提到止观的名义、止观的前方便、  修禅不当而起的“禅病”、六即辨位等等,这里不再展开介绍。②可以说,《周易禅解》涵盖  了止观的方方面面,因此,表面上看,它是一部用佛教思想诠释《周易》经传的著作,深入  考查就会发现,它实际上更是一部借助《周易》卦爻辞系统阐述天台宗止观修行方法的著作。 当然,限于体例,它无法做到像《摩诃止观》或其他天台宗止观著述那样系统和完备。即便  如此,熟悉《周易》的儒家知识分子,也可以据此“略知禅味”了。从某种程度上说,藕益  大师很好地完成了通过诠释《周易》文本向儒家知识分子介绍天台宗止观的目的。

结语

综上所述,儒家与佛教之间在修行实践上存在相互影响、相互借鉴的情形,促成这种局 面的除了儒家知识分子主动接触和了解佛教,实践佛教的禅法,乃至吸收佛教的修行方法改 造和完善儒家的修身传统外,另一方面也是佛教主动适应中国文化,简化印度传过来的种种 禅法,使之生活化、伦理化的表现。在这一过程中,佛教方面涌现出智者大师、慧能大师这 样大刀阔斧地改造印度佛教的禅法,开创佛教修行中国化的祖师,也出现了像藕益大师这样 积极适应儒家文化环境,借助儒家经典阐述佛教修行方法的高僧。他们为儒家与佛教在修行 实践上的交流与会通开辟了道路,是佛教中国化进程中的重要内容。

考察历史上儒家与佛教之间修行方法的会通,对于当今社会有什么意义呢?

前面提到,修行指个体为了在精神或身体等方面获得某种提升而通过一定方法来进行的 实践活动。从某种角度说,它绝不是特定宗教的专利,而是广泛地存在于各种文化传统之中, 从儒家修身,到学雷锋做好事,都可以视作某种形式的修行。以此观之,修行是一个十分普  遍的现象,这是因为,古今中外的人们都有身体调适、精神提升的实际需求。

① (宋)程颐:《周易程氏传》,北京:九州出版社,2010年11月,第16页。

② 相关内容可参考曾其海:《智旭对天台佛学与〈周易〉之会通》,载《周易研究》2005年第1期,第75-79 页。傅海燕:《智旭天台宗六即思想与易学思想研究》,《周易文化研究》第九辑,北京:社会科学文献出版 社,2017年12月,第264-276页。

当今时代,随着科技的进步和生产力水平的提高,人们的物质生活条件比之过去有了巨 大的提升,与此同时,社会整体的生活节奏不断加快,这也在客观上令一些人产生了孤独、 焦虑、空虚等情绪,他们迫切地需要获得某种心灵的慰藉与满足。在这方面,传统文化当中 的修行因素便是一种重要的思想资源,值得人们认真考察与研究。

对于儒、释、道各家而言,如何在当今时代延续慧命,焕发生机,就需要一大批像智者 大师、慧能大师和藕益大师那样的人去推动古代修行传统的现代性转化,开辟适应新时代文 化环境的修行方法,同时,创作出一些类似《周易禅解》这样的著作,用人们相对熟悉的话 语阐述传统的修行方法,这无疑对于安顿现代人的身心有重要现实意义。