唐君毅论智頻以“心佛众生三无差别”为理论归趣

张云江

华侨大学哲学与社会发展学院

摘要:唐君毅先生认为“智嚬将一切法都摄于心、佛、众生之三法”,而以“心佛众生三无 差别”为智頻言“权实”“本迹”及以此作为基础而判教的思想旨趣。本文对智嚬此说之本 意及唐君毅的相关论述做了分析,认为该说为整体理解、把握天台教观思想提供了一个明晰 的线索;但唐君毅的理解主要依据自己的“生命存在与心灵境界”理论展开,其相关哲学诠 释,并未真正契合智頻的佛学思想。

关键词:天台,智頻,唐君毅,心佛众生三无差别

智頻与吉藏生活时代相近,天台与三论宗所依据主要经论亦相同,所处理的佛学问题亦 有相似之处。所以,唐君毅在诠释天台宗哲学思想时,即首先从思想史发展角度比较、判断 二家学说云:

吾人今亦可自二人所言之义理之种种方面,以见智頻之说,较吉藏之说,更较 进至一高层面。此固可非智頻等之所自觉。然吾人本思想史之发展而观,亦可依此 种种方面,以作如是说。①

智頻之说较吉藏之说更较进至一高层面,首先,“自最表层之一方面”,即从二者对中国 传统儒道思想的态度看,僧肇诸论中,尚多取老庄、孔子之言与佛教义理相互发明,至吉藏, “则于佛学,始自高自位置”,而卑视老庄为印度外道之言,如吉藏《法华义疏》中将儒家  学说归入“路伽耶陀”(恶解或世间行),老庄学说归入“逆路伽耶陀”(恶论或逆世间行)②;  《三论玄议》中,吉藏更引鸠摩罗什之言,从六个方面论述老庄玄学与佛教大乘学说的区别,  比喻如同“短羽之于鹏翼,坎井之于天池”般悬殊;对于老庄之学中所讨论的有无等问题, 吉藏比喻为“以砂糅金,同盗牛之论”。③相比于吉藏,智頻卑视老庄之言更甚。当时有以佛  教义理夸谈老庄者,智頻批评之为“以佛法义偷安邪典,押高就下,推尊入卑,概令平等”;   有以老子“道可道,非常道,名可名,非常名”等同于佛教之真谛不可说示之义,智頻认为  这是“如虫食木,偶得成字,检校道理,邪正悬绝”。除了在佛教义理(“本”)上对老庄加  以驳斥外,智頻更在行迹(“迹”)上评论老庄出身低微,不及释迦尊贵,所谓“本既不齐, 迹亦不齐”:释迦是天竺王子,转轮圣王之候选人,老子是边地小国柱下书史,庄子是宋国  漆园吏;释迦三十二相、八十种好,老子和庄子“身如凡流”,“痤小丑篾”,“形状如鬼”等

作者简介:张云江,宗教学博士,华侨大学哲学与社会发展学院教授,博士生导师,福建省宗教中国化研 究中心主任。

① 唐君毅:《中国哲学原论 ·原道篇》(下),中国社会科学出版社,2005,第688页。

② [隋]吉藏《法华义疏》卷10,大正藏第34册,第595页。

③ 吉藏引罗什之言云,“外但辨乎一形,内则朗鉴三世;外则五情未达,内则说六通穷微;外未即万有而为 太虚,内说不坏假名而演实相;外未能即无为而游万有,内说不动真际建立诸法;外存得失之门,内冥二 际于绝句之理;外未境智两泯,内则缘观俱寂。”[隋]吉藏:《三论玄议》卷1,第45册,第2页。

等。①总之,智頻认为,老庄是无法和释迦牟尼佛相提并论的。对于周孔之教,智頻也认为 是佛教圣人托迹同凡而说,只属“人天教”。唐君毅据此认为,由吉藏特别是智頻对老庄的 批评,可以看出,“佛学至智頻之时期,已全自中国传统思想中脱颖而出,以居高临下之势, 贬斥中国传统思想中相类似之老庄,而更无假借。至于对儒家所传之周孔之教, ……虽可成 世间善,立人道、成人之升天之道,然不能出三界,成无漏善。”②

其次,从诸如“本迹”“本末”“权实”“体用”等用词上看,僧肇、智頻与吉藏之学已 与纯粹印度佛教有所不同,表现的是中国原有智慧形态;智頻言“权实”则又有进于吉藏。 唐君毅言:

由僧肇到吉藏,至智頻之用此本迹、权实之观念,正见有一贯相承之发展,亦 上接王弼、郭象之言本末、本迹之言,更可上溯至先秦儒道秦汉诸子之立本、贵本 之义者。然此皆吉藏、智頻等于佛教之门庭既立之后,所未能自觉者。故彼等亦不 知其佛学思想之大本,亦正在中国原有之智慧之形态。其种种言说,亦正皆是此一 “大本”之迹。③

智頻言“本迹”“权实”之义超过吉藏之处即在于:“(吉藏)虽已承僧肇之旨而言迹由 本垂,亦所以显本,而更就此本迹之相依、与权实之相依,谓权不自权则非权,实不自实则 非实 …… ;然尚未如智頻之更依理事、理教、教行、缚脱、因果、体用、通别、悉檀十项, 以判权实,更约为佛之自行权实、化他权实,及自行化他之权实之三者。”④智頻所言权实, 分成种种层面,比吉藏所说更为复杂。智頻言权实之义,也是其论“七重二谛”及“五时判 教”的基础所在。

第三,从佛学理论建构上说,智頻之学较吉藏更胜之处,即在于其“圆顿止观”之论, “此乃前所未有,而对后世之佛教影响至大者”:

由僧肇至吉藏之诸佛学宗师,多只是以义解胜,而智嚬则能通一般义解与禅观 工夫为一,以一方成就人之修习此禅观之工夫, 一方对昔人所分别言之禅观工夫, 得一相应之义解,加以总持之论列,更有其圆顿止观之论者。

智頻禅观思想对后世佛教流行的净土观念有极大的影响,因智頻比较重视众生心与佛心 感应之机,与十界一如以及兼重忏悔等,这些都是后世天台通净土之本;而信净土、重戒律 又是后世民间佛教的两个重要特征。

唐君毅认为,在以上三个方面,智頻佛教哲学思想比僧肇、吉藏等都有所进。笔者以为, 这种说法大概是成立的。唯需要辨正者,唐君毅以对“本末”“权实”等词语的考察来证明 智頻、吉藏佛教思想并未离中国原有智慧之大本,则似为失察之言。唐君毅此说证据之一是 “中国人所译般若经论,初有方便之名,而无‘权’之一名。”但早期佛教般若经典翻译中 实际已使用“权”字,如西晋无罗叉译《放光般若经》中有“行权菩萨”“菩萨善于大智……

① [隋]智頻:《摩诃止观》卷5,大正藏第46册,第64页。

② 唐君毅:《中国哲学原论 ·原道篇》(下),中国社会科学出版社,2005,第689页。

③ 唐君毅:《中国哲学原论 ·原道篇》(下),中国社会科学出版社,2005,第691页。

④ 唐君毅:《中国哲学原论 ·原道篇》(下),中国社会科学出版社,2005,第696页。

⑤ 唐君毅:《中国哲学原论 ·原道篇》(下),中国社会科学出版社,2005,第691页。

⑥ 唐君毅:《中国哲学原论 ·原道篇》(下),中国社会科学出版社,2005,第690页。

亦善于权”,“菩萨以受贤圣无漏之法,善权变形,教化众生”等说法;唐君毅又言“本迹” “体用”等词亦不见于佛经翻译而只见于释论,但如西晋竺法护译《佛说阿阇世王女阿术达   菩萨经》中,针对舍利弗“是女何故不弃女人”的疑问,佛批评说,“若等不深入般若波罗   蜜,不见人根观本迹,然便等视于所行,菩萨谘所乐喜,以权道示现,有男女其限,无所里   碍,欲度男女故”,其中便有“本迹”“权道”等词;姚秦竺佛念译《菩萨缨络本业经》中也   有“体用相似,故方便道同”,元魏菩提留支译《金刚仙论》中有“论异则三佛体用有别” “就体用义殊故,所以二佛异相历然可见也”等。故唐君毅言,“凡此本迹、权实、体用之   名,初皆非用以翻译经论,而只用以解释经论”,有失察之处,以此作为关键证据,似不能   充分证明其所谓智頻、吉藏佛学思想出自中国原有智慧之大本的结论。

二

至于智頻上述言“权实”“本迹”等及以此作为基础而判教的思想旨趣,唐君毅概括之 为:“(智頻将)一切法都摄于心、佛、众生之三法”,包括小乘佛法之五蕴、十二处、十八 界及成实论、般若学所说种种法,智頻皆摄在心佛众生三法中。唐君毅认为,这是智頻言本 迹、权实及判教的归趣所在:

此佛所说一切教理,则皆依佛心而对众生心所说,而意在使众生转迷成悟,行 于佛道,而成佛者。此佛心之所以能说此种种教理,即是其说种种法之本。其所说 之法,即其教其迹。此教迹,乃因对不同等位之不同众生说,而有等差,遂不必在 言说上表面一致,亦不必皆为实说或最后真理之说。此非实说、非最后真理之说, 乃是依于佛为使众生次第领解佛法,而不能不有之方便说。此方便说即权说。然权 说之后,必更有直开示佛之本怀之实说或最后真理之说。故其权说,只为导向实说 而有。是即为实施权,亦必归于开权显实,而废权立实者。由此而对佛之所说中之 不同之权实之成分,便为吾人学者所当加以分别,宜次第历种种权说之义,以抵于 其实说之义。是即为学者之由佛所垂之教迹以寻其本之事。①

佛心、佛智为“本”,所垂教法为“迹”,众生经由教迹而达佛心、佛智之本;又因众生 根性不同,所垂教迹乃有实说、权说的差别。智頻言本迹、权实,“皆有人在”,非仅是教理 的阐释与判别,故唐君毅认为,“本迹释”与智頻所重视的“观心释”二者相辅为用,这样 “佛与吾人众生,依其心法之契应,而机感得通”:“在法华玄义中,首言一切法皆统在此三 法,而心法则为佛与吾人众生之所共。佛固吾人之所成,故重此佛,即重此具体之人。由人 与佛之心法之契应,即见心佛众生之三无差别。此即智頻之言之归趣所存。”②众生自观其心 为因,以此工夫而与佛心、佛智之果相契应,而机感得通,可见佛法之妙。

按“心佛及众生是三无差别”一句,出自东晋译《华严经》第10卷。智頻《法华玄义》 卷二凡三处引述此句,皆重在说明“心法”之妙,更“依三法更广分别,若广众生法, 一往 通论诸因果及一切法;若广佛法,此则据果;若广心法,此则据因”③,此即唐君毅所概括

① 唐君毅:《中国哲学原论 ·原道篇》(下),中国社会科学出版社,2005,第695—696页。

② 唐君毅:《中国哲学原论 ·原道篇》(下),中国社会科学出版社,2005,第694页。

③ [隋]智頻:《法华玄义》卷2,大正藏第33册,第693页。

的“(智頻将)一切法皆统在此三法”。智頻解释“众生法”非常详尽而“佛法”与“心法” 较为简略。又智頻《法华玄义》中引述“心佛及众生是三无差别”,除“一切法皆统在此三   法”,更重在说明三法之中,“众生法太广,佛法太高,于初学为难”,“自观己心则为易”,

而三者无差别,所以主要是用此“三无差别”来证成“观心”的功用。智頻《观音玄义》中 亦以此为根据强调“观此心源与如来等”,众生心法亦具三谛境等。故唐君毅以“心佛众生 三无差别”作为智頻言本迹、权实及教判的“归趣所存”,大致是可以成立的,而且此说为 整体理解、把握天台教观思想提供了一个较为明晰的线索,比陷入诸如“一念三千”“三谛 三观”“五时八教”性具善恶”等天台名目的片段解释中而茫然不知其整体归趣要好得多了。

唐君毅以“心佛众生三无差别”作为智頻言本迹、权实及教判的“归趣所存”,这一思 路是值得充分肯定的,不过笔者并不认同其对“心、佛、众生”的阐释,因为他对于这一组  重要概念范畴的理解,仍主要是从其“生命存在与心灵境界”理论出发的:“于此吾人当注  意,此心法乃指具体存在之心灵,众生指具体存在之一般生命,佛指具体存在之神圣生命。 故皆为真实存在之法。”①又唐君毅言众生经观心与佛心契应而机感得通,亦不外乎其生命存 在的感通理论,其所谓“心境感通”,即是由主体之心通及客体之境,此境即自呈现其“性  相”于此心。外在的“物“为一客观实存之法,心能得其境相而感通之,乃有种种生命存在  与心灵境界之事。”②按唐君毅的理解,“心佛众生”之所以无差别且机感得通,即在于三者  都是“存在的生命”:“心”是具体存在生命心灵,“众生”是一般生命,“佛”是神圣生命, 三者“皆为真实存在之法”。笔者以为,这一理解,难免偏离了智頻言“心佛众生三无差别” 的主旨。

我们不妨先来看智頻《法华玄义》中如何解释“众生法”无差别于“心法”“佛法”的。 智頻《法华玄义》中对“心佛众生”三法“更广分别”,以《法华经》中的“十如是”转读 而摄“众生法”之“一切法”,“所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是 因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等”,依义读文,凡有三转:

一云:“是相如”“是性如”乃至“是报如”;二云:“如是相”“如是性”乃至 “如是报”;三云:“相如是”“性如是”乃至“报如是”。若皆称“如”者,如名不 异,即空义也;若作“如是相”“如是性”者,点空相性,名字施设,逦迤不同, 即假义也;若作“相如是”者,如于中道实相之是,即中义也。③

“逦迤”,曲折的意思。如此三转读而成立天台“空假中”三观。六道、四圣之“十法 界”皆各自具有“十如是”,同时一法界中也具有其他九法界,这样就是“百法界、千如是”。 其中道理即在于:(1)“十如是”皆依法界,法界外更无复法,能依从所依,即入“空”界;

(2)这是十种分齐不同的“法”,因果隔别,凡圣有异,所以加之以“界”,而称为“法界”。  十界界隔,即“假”界;(3)“此十皆即法界摄一切法”。此语可以理解为:“此‘十如是’ 即是法界,所以摄一切法”,也可理解为“此十如是即法界而摄一切法”,皆通。这是因为, 此“众生法”虽然在各界所呈现出来的“相”“性”“体”“力”等不同,即以地狱法为例, “一切法趣地狱,是趣不过,当体即理,更无所依,故名法界,”也就是说,这些相性等完

① 唐君毅:《中国哲学原论 ·原道篇》(下),中国社会科学出版社,2005,第695页。

② 唐君毅:《生命存在与心灵境界》,河北教育出版社,1996,第9—11页。

③ [隋]智頻:《法华玄义》卷2,大正藏第33册,第693页。

全不同的法的当体“即理”,而非更有所生成之依,此理同为因缘生法之中道,故无二致, 从这一因缘生法之中道理体的角度来看各界之“十如是”,则同为“法界”。故“十如是”皆 法界,即“中”界。

就具体“众生法”看,智頻以“四趣”(地狱、畜生、饿鬼、阿修罗)之“十法”为例,  说明该界趣之“十如是”之法界义理云:“如是相者,即是恶相,表堕不如意处。 ……如是  性者,黑,自分性也,纯习黑恶难可改变。……如是体者,揽彼摧折粗恶色心,以为体质也。……  如是力者,恶功用也。 ……地狱有登刀上剑之用,饿鬼吞铜噉铁之用,畜生强者伏弱,鱼鳞 相咀,牵车挽重,皆是恶力用也。如是作者,构造经营运动三业,建创诸恶名之为作。 ……  如是因者,恶习因也,自种相生习续不断,以习发故,为恶易成,故名如是因。如是缘者, 缘助也, ……如是果者,习果也,如多欲人受地狱身,见苦具谓为欲境,便起染爱,谓此为 习果也。如是报者,报果也,如多欲人在地狱中,趣欲境时即受铜柱铁床之苦,故名如是报 也。”①其中最为关键的是“如是本末究竟等”,此有三义:(1)本空末亦空,故言“等”。这  是从“缘起即空”的角度来说的;(2)恶果报在本相性中,这是末与本“等”,本相性在恶  果报中,这是本与末“等”。这是从“缘起即假“的角度来说的;(3)四趣中的“中实理心” 与佛果的“中实理心”不异,“一色一香无非中道”,所以说此四趣本末与究竟等。这是从“缘 起中道“的角度来说的。

所以,从“众生法”角度看“心佛及众生,是三无差别”,是说众生本具的“中实理心” 与佛所证者没有差别,而且其所呈现的性相原本性空而为假。这一谛理无可移易,通于其他  法 界 。

再从“佛法”角度看三者“无差别”,是说上述“百界千如是佛境界”,“唯佛与佛究竟 斯理”。佛之法有二, 一是“随自意法”,即指佛“以无边佛智,照广大佛境(百界千如), 到其源底”,一是“随他意法”,即是照除佛自身境界之外的其他九法界性相,“本末纤芥不 遗”,这样佛“从二法本,垂十界迹”。

再从“心法”来看三者“无差别”,如智頻举《华严经》“游心法界如虚空,则知诸佛之  境界”之偈解释云:“游心法界者,观根尘相对, 一念心起,于十界中,必属一界,若属一  界,即具百界千法,于一念中悉皆备足;此心幻师于一日夜,常造种种众生、种种五阴、种  种国土,所谓地狱假实国土,乃至佛界假实国土,行人当自选择,何道可从。又如虚空者, 观心自生,心不须藉缘,藉缘有心,心无生力;心无生力,缘亦无生。心缘各无,合云何有?  合尚叵得,离则不生,尚无一生,况有百界千法耶?以心空故,从心所生, 一切皆空。此空  亦空,若空非空,点空设假,假亦非假,无假无空,毕竟清净。又复佛境界者,上等佛法, 下等众生法,又心法者,心佛及众生是三无差别。是名心法也。”②此从自观己心而论,见根  尘相对而起种种心念,构造成众生、五蕴与“假实国土”,而心念乃由因缘所生故心空,心  空则一切皆空,由此空、假亦不难证成“心佛众生三无差别”。

综合智頻《法华玄义》义理,所谓“心佛及众生,是三无差别”,应当这样理解:(1) 众生与佛同以实相理体为归,不过众生未能觉悟此实相,佛已觉悟此实相;这一实相理体本 自圆足而无有缺减,其在众生未减,在佛未增,究其实际,非人、非法、非佛,众生与佛皆 

① [隋]智頻:《法华玄义》卷2,大正藏第33册,第694页。

② [隋]智頻:《法华玄义》卷2,大正藏第33册,第696页。

是假名,所以说“心佛及众生,是三无差别”。(2)佛心具足百界千如,且能究竟其理,众  生心中也具足百界千如,“一一界各有十种性相本末究竟等,十法界交互,即有百法界、千  种性相,冥伏在心,虽不现前,宛然具足。”如“地狱一界尚具佛果性相十法,何况余界耶?  地狱互有九界,余界互有亦如是。”①比较有意思的是,天台宗是从“性具”的角度来证明的, 华严宗则是从“性起”的角度。从台宗“性具”角度而论,九界为“权”,佛界为“实”,众  生因为不知此“百界千种性相”都是因缘生法,不能如其所如,故为“权”;佛因为能究竟  百界千如之诸法实相,故为“实”。不过众生虽是“情迷”颠倒,但仍不失此“理具”,故从  众生与佛同具百界千如之法角度说,佛与众生无有差别。从华严宗“性起”角度而论,众生 与佛的五蕴都是心所造,此心之总相,悟之名佛,成净缘起,迷作众生,成染缘起,缘起虽  有染净,心体不殊,佛果契心,同真无尽。”②妄法也因为妄体本真,故亦无尽,无尽故无差。 如果“虚妄取异色”,则心佛众生三者有异,即是“不知心行”;如果知道无性才能成万境, 心境皆无自性,都是真心随缘所起,则无虚妄,便了真实,而三者无差。(3)众生与佛无差  别的枢纽与关键是“心法”。故智頻释经,多有“观心释”,只有通过“观心”,切实了解己  心实际,才能明悟与佛心无别之理。智頻云:“若不修观,徒闻何益,如遥羡宝山,足不涉  路,安可得乎?为此义故,须观心一番,令闻慧具足也。”③只有通过观心修行,才能“六即 成佛”。智頻观心论自有其严谨细密的体系,如《金光明经玄义》中,先观苦道、烦恼道、  业道,然后依次有“观心明三识”“观心明三佛性”“观心三般若”“观心三菩提”“观心三大 乘”“观心三涅槃”“观心三德”等,在此“观心”中,始终贯彻“即空即假即中”原则。上  述诸观摄尽一切法,即法门、经教、修行次第(“六即位”)。由观心而得悟空假中三谛三观,  观此心源与如来等,亦即真实明白心佛众生三无差别之理,此即为天台宗之“圆观”“真实  正观”,如此即可开佛知见。

另外需要注意的是,智頻“实相”观念与他教有相通之处,也有不同的地方,即其不但 以真如法性之实际理体为实相,也不但以此实际理体之空与不空为实相,而是以即空即假即 中之“一实谛”为实相:“即空即假即中,无异无二,故名一实谛,若有三异则为虚伪,虚 伪之法不名一实谛,无三异故即一实谛,若异即是颠倒未破,非一实谛,无三异故无颠倒。 无颠倒故名一实谛。异者不名一乘。三法不异具足圆满。名为一乘。是乘高广众宝庄校。故 名一实谛。”④天台宗的“实相”是贯通来讲的,不仅包含了其他各家的众生理昧之“实际”,  修证所见之“实相”,佛境实证之理地以及真俗融通之“二谛”,而且还贯通了从佛到众生(从 果到因)、从众生到佛(从因到果)的境界,全部都放置在即空即假即中的三观范畴内考量,  这是天台宗“实相”说的特色,这样“即权而实”,“即实而权”,“权实又非权实”,“双照权 实”而能遍一切处,不落于他教之“但空”“但不空”或“但权”“但实”之偏失。

三

唐君毅理解天台宗“心佛众生三无差别”,将核心放在“具体存在之生命”上,以三者 

① [隋]智頻:《观音玄义》卷2,大正藏第34册,第889页。

② [唐]澄观:《大方广佛华严经疏》卷21,大正藏第25册,第657页。

③ [隋]智頻:《金光明经玄义》卷下,大正藏第39册,第10页。

④ [隋]智頻:《法华玄义》卷8,大正藏第33册,第781页。

皆为“真实存在之法”加以贯通,似不及上述三种义理尤其是天台宗的“即空即假即中”的  实相义。唐君毅所谓“真实存在”,就其个人哲学思想而言,是说吾人之生命存在为真实,  佛教立论之说空说有,“纯自吾人之生命生活上说,而非是自所对客观境上说”,非用以说客  观境物之有无,或有无自身之抽象的思想范畴之为有为无,因为这都是戏论,佛教所关注的  始终是烦恼的解脱,故其所说有无,乃是指烦恼业苦之为“有”,而能空之则为“无”,即都  是指的“生命生活存在之具体的实事”。因此在唐看来,此“生命生活存在之具体实事”是  一种真实存在之法,佛教所说“空”“无”等都是一种主观中事,并不影响此生命存在的真  实具体之性质。①故唐所谓“真实存在的生命”,在佛教看来,正是一种虚妄缘起之存在,此  生命存在之“如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是  报、如是本末究竟等”,当下一假一切假, 一空一切空,如果称之为是一种“真实存在”,则 天台宗“一实相”就无法成立了。即便因此“缘起”本自具有的“实相理体”而称之为“真  实存在”,也须在达成其“空”“假”的前提之后才能成立。智頻《法华玄义》中以四智观“十  二因缘”——也可以说是一种“现实生命存在现象”,其中“下智观”偏重于观“痴惑之本  无常、苦、空、无我”,从而灭智灰身,离二十五有,得声闻菩提;“中智”观无明“只是一  念痴心”,此心“犹如幻化,虚诳眼目”,其体相本自不有,不过是妄想因缘和合而生,达无  明如幻,则十二因缘其余各支亦如幻化,轮转迁改,都无真实,由此得缘觉菩提;“上智” 观无明是“痴一念心”,心痴故派出烦恼,由此烦恼起业受苦,如破无明而显出般若,业破  显出解脱,识名色破显出法身;“上上智观”则不坏诸支之相,因为了达本空的缘故,则烦  恼道即般若,生死即法身。②综合来看,此“现实生命存在现象”,在“下智”“中智”“上智” 诸观,都是先破认假为实的“无明”,因此唐君毅所谓“现实生命之真实存在”,在佛教看来,  正是一种“无明”。如在“上上智”看来,生命存在即般若、即法身或即真如实相,或许可  以称之为是一种“真实存在”,但此“即”的前提恰恰是此生命存在是本空的。

唐君毅既以个体“生命存在”为真实之法,并作为达成“心佛众生三无差别”的理论基 础,那么以此仰望“佛”境,必然视之为一种立足人生本位的想象之法,而得为此人生本位 的“真实存在生命”提供终极依据者,此即唐君毅所言“佛之得法身,即同时成一永恒、悠 久之生命”③之意,因在其“心灵境界”理论中,佛之法身是一种广大、真实存在的超主客 而统主客的“绝对真实生命”,佛教乃是“横观”此绝对真实生命,破障开显为如来藏、真 如心,而成其为“佛”者。也正由其超主客而统主客,则心(主观存在之生命)、众生(客 观存在之生命)、佛(超主客而统主客之生命存在)三者才能达成“无差别”。也就是说,唐 君毅不仅将天台宗的“心”“众生”这两个概念纳入其“心灵境界”学说范畴来考量,而且 也将“佛”置换成了其“心灵境界”学说中的与上帝、梵天、真元、道体、太虚等名异实同 的“超越者”。

由此,唐君毅认为,智頻“说佛之感应之遍满世界,其国土之含一切净土与秽土,而恒 说无量法,恒以一切众生为其子,与佛自有之超时间之永恒悠久之寿命”,与其他宗教所说 梵天、上帝的无量功德实际是相同的。如果众生不自谓具无限功德,那么对于此具有无限功 德之佛,视同上帝梵天而崇拜之,“则《法华经》之佛之效用,亦有与世间之宗教中梵天上

① 唐君毅:《中国哲学原论 ·原道篇》(下),中国社会科学出版社,2005,第705页。

② [隋]智頻:《法华玄义》卷3,大正藏第33册,第711页。

③ 唐君毅:《中国哲学原论 ·原道篇》(下),中国社会科学出版社,2005,第698页。

帝同者”,不过对于此“有同于梵天上帝之无量功德”,人不能作悬空思索,而当联系人所感 之生命心灵问题,以次第思索,即当思考成佛之因何在者,二者不同仅在于,“佛恒说法,

以度众生,使众生同于其自己,而与佛无异”。①如此一来,智頻《法华玄义》中所说成佛“本   十妙”中“本感应妙”“本神通妙”“本说法妙”“本眷属妙”“本涅槃妙”“本寿命妙”与“本   利益妙”等,在唐君毅眼里也就成了一种纯粹的“宗教信仰”,或者只是一种“纯概念性”  的思考推论,而没有了学理根据以及观证依据。这样,按唐君毅的解释,天台宗所述佛境之   妙—— “如来一切所有之法,如来一切自在神力,如来一切秘要之藏,如来一切甚深之事” 等,都成了一种纯粹悬想之法。关于智頻之学,唐君毅有以下观点也是必然的了:“依吾人   今日之观点看,则吾人已甚难信此(藏通别圆)四教皆佛一人所说。智頻之信之为佛一人所   说,乃纯属宗教的信仰。”②

结语

唐君毅以“心佛众生三无差别”作为智頻言本迹、权实及教判的“归趣所存”,为整体 理解、把握天台教观思想提供了一个明晰的线索,这一点是值得肯定的。但他对“心佛众生 三无差别”概念的理解,主要依据自己的“生命存在与心灵境界”理论展开,其相关哲学诠 释,并未真正契合智頻的佛学思想,亦必然使得智顕所言种种佛法之妙成了一种宗教信仰或 玄想之法。

① 唐君毅:《中国哲学原论 ·原道篇》(下),中国社会科学出版社,2005,第699页。 

② 唐君毅:《中国哲学原论 ·原道篇》(下),中国社会科学出版社,2005,第698页。