从晚明到江户的“天台佛心印”

——以传灯与光谦的《天台传佛心印记》注疏为核心

孙皓佳

北京大学哲学系(宗教学系)

摘要:《天台传佛心印记》分别在晚明与日本江户的教界激起回响。晚明的幽溪传灯(1554-  1628)撰写《天台传佛心印记注》,该部注疏远渡重洋,于日本江户付梓流通。其时日本天 台僧灵空光谦(1652-1739)先后撰写三部《天台传佛心印记》注疏(皆为日藏稀见文献),  其间大量引用传灯注,并对之做出评判。经考察,二人学理的核心差异在于对山家之学坚守 程度之上,其中光谦面对江户台宗内部腐朽的问题,故正本清源,坚守山家正统;传灯要解 决的是台宗发展空间被别宗挤占的情况,故融会山外之学,降低台宗与别宗之张力。

关键词:天台传佛心印记,江户,晚明,幽溪传灯,灵空光谦

宋末元初,南方佛教以台禅为主,二家相争不下,天台祖庭国清寺一度易教为禅。在这 样的局面下,虎溪怀则撰写《天台传佛心印记》,高扬知礼之学,将“性具”之学尤其是“性 恶”之说作为“佛之心印”,是佛陀极圆之说。并以此来对抗禅宗之“教外别传”“以心印 心”之硕谈。该记在晚明重获重视,明季台宗中兴之祖幽溪传灯(1554-1628)作《天台传 佛心印记注》对之做出详尽的注解,此为汉地唯一一部《天台传佛心印记》注疏。与之相对, 日本江户时期,《天台传佛心印记》因受到同被称为台宗中兴之祖——慈山妙立(1637-1690)  的重视与讲说,流行于日本天台宗之中,注疏迭出。但如江户台僧亮润大云指出,此间之注 疏“或丑陋艿琐,或讹谬乖违,无得作者本旨者”①,故其“顷于大藏中得无尽大师所著注”②,  并将之付梓流通。随着传灯注的传入,妙立之高足灵空光谦(1652-1739)撰写《幽溪传佛 心印记注指谬》对传灯注做出评判,其亦注有《天台传佛心印记笺要》与《天台传佛心印记 讲录》,这三部注疏皆为日藏稀见文献。本文首先对于《天台传佛心印记》在晚明与天台的 受容做出考察,其次以光谦与传灯的注疏为核心,对二人义理层面之同异与其背后暗含之问 题与原因进行分析。

一、《天台传佛心印记》在晚明与江户的流通与受容

《天台传佛心印记》为虎溪怀则为了对抗禅宗,重兴天台,高扬以四明知礼为代表的天 台山家正统而作。其文独标“性恶”之旨,广引经文论证“性恶”说为大乘经典中的普遍说 法,并将之抬到“佛之心印”的高度。依此指斥别宗“只知性具善也,不知性具恶故”③,

作者简介:孙皓佳,北京大学哲学系(宗教学系)博士研究生。

① [明]传灯:《天台传佛心印记注》二卷,《己新纂续藏经》第57册,第351页中。 

② 同上。

③ [元]怀则:《天台传佛心印记》一卷,《大正新修大藏经》第46册,第935页下。

仅为别教但中之义。而以此为基础的修行则“必须翻九界修恶,证佛界性善”①,是为“缘 理断九”。如此,别宗所谈之性论,非是圆顿心印,而只有讲说“性具善恶”才是真正的“佛 之心印”。其文中对于禅宗的法脉传承亦做出了不留情面的批判,直接以之为“经论无凭, 人皆不许。”②怀则此文是四明知礼之学在元代的延续,但并无多少创见。除了其短小精悍,  说理透彻,可作为天台教观的纲要书外,该作更多地价值在于展现了元代天台宗所面临的问 题与给出的对应方式。

这样一部与他宗张力极大的作品,自写成之后并未在教界激起多大的水花。直到明末方 被注意到。云栖株宏首先对之做出了批判,其指出:

夫佛心印曰天台传之可也。谓天台独传,而达磨诸师皆不得与焉,不可也。谓 师子遇害,其传遂止,而六代传衣俱无其事,不可也。师子之色身可害,而道不可 害也。师子之说法已竟,而传法未竟也。 ……夫性具之理,见于诸经,发于诸祖, 不知其几,而独擅一家,非天台所乐闻也。③

可以看出云栖株宏是站在调和诸宗的立场对《天台传佛心印记》做出评判的。首先,株 宏在肯定天台教理的合理性的同时,指出“性具”之说并非天台独唱而是通于诸宗。其次, 株宏否认怀则对于禅宗传法的批判,而肯定禅宗传法谱系的真实性。

其后,传灯于1627年撰成《天台传佛心印记注》,该注对于《天台传佛心印记》做出 了详尽的科判与注解,但是其注解并非完全以怀则为本,而杂糅进了传灯自己的天台观与禅  教观,其中又以圆融禅教为特色。该注做成之后,智旭对之评价颇高,指出该注作为传灯最 后之笔,是“见到养到,从居安资深流出,則辉天烛地,照古腾今,非分外耳。”④《灵峰 宗论》中亦收录了一段智旭的问答,其中可见智旭对于《天台传佛心印记》的接受与理解:

西堂问:既云教外别传,何复云楞伽四卷可以印心?答:教外别传,即教内真 传,如因指见月,指非是月,不谓所指非月也。离经一字,即同魔说,不以经卷印 心,何名传佛心印。又吾宗乘妙处,夺情不夺法,执著文字,须云不立,若执不立, 妙药反成大病,却是依文解义,三世祖冤,所以仍须以教印心也。⑤

其中强调经教的必要性与“破情不破法”,二者皆为《天台传佛心印记》中的核心内容。 综上,晚明对于《天台传佛心印记》之讨论主要集中于其“禅教观”之上,其中又分为种观 点:其一、部分台宗内部僧人将之奉为圭臬;其二、台宗外僧人对之进行批判;其三、即是 以传灯注为代表的调和二宗的观点。

传灯注作为《嘉兴藏》的组成部分,漂洋过海传入日本,并在日本的书肆付梓流通。此 时便将视角转入江户时期的日本,对彼时彼地《天台传佛心印记》的流通与受容做出一番考 察。延宝九年(1681)《天台传佛心印记》于江户重新刊刻,并在书肆流通。在其刊刻之后, 得到慈山妙立的重视,并开讲席讲演该作。具如亮润大云所述:

尝吾妙立和尚大中兴此道,而深知佗宗异端为害之甚。故每讲此书以授学人, 于是此书盛行,而注解间出。①

《佛书解说大辞典》②与《補订版国书总目录第五卷》③中著录的《天台传佛心印记》注 疏就有二十四部之多,详见下表:

再看传灯注的传入与流通,如上文所说,传灯注由亮润大云于藏经中发现,并于延宝九 年(1681)重刊,其原因在于亮润大云以本邦注疏错漏频出,故欲寻求汉地之注疏以正视听。 如其所述:“(余)顷于大藏中得无尽大师所著注,而读之则消释详悉。理致深切大发作者意。

① [明]传灯:《天台传佛心印记注》二卷,《己新纂续藏经》第57 册,第351页中。

② 小野玄妙:《佛书解说大词典》,东京:大东出版社,1931年。

③ 《補订版国书总目录》,东京:岩波书店,1990年。

但有一二不稳者,乃全璧之微瑕耳,岂妨为重宝哉。于是乎卑诸劂生,梓而流通云。”①传  灯注的传入亦在江户佛教界激起回响,其中直接体现为光谦撰写的《幽溪传佛心印记注指谬》 与英泉的《评释佛心印记注》,其余则散见于江户僧人撰述文本的引用之中,比如体具实观  的《天台传佛心印记集注》中即有对传灯注的引用。②

从上表可以看出,在众多注疏之中,以慈山妙立一系的天台僧人(灵空光谦、慧澄痴空 与体具实观)对之给予了最多的关注。而其中灵空光谦为慈山妙立之高足,继承妙立事业并 将妙立一系发扬光大。村上专精指出“自从灵空继承妙立遗志以后,三山之徒只知有妙立和 灵空。”③由此可知,光谦对于台宗的认知,在当时是很有代表性的,而其注疏无疑是最能 代表当时江户天台特色的著作。下文便从灵空光谦对于传灯注的评判为切入点,比较二人义 理层面之同异,考察“天台佛心印”的释义从晚明到江户的演变。

二、灵空光谦与幽溪传灯的学理之别

亮润大云在引入传灯注疏,纠正本土注疏之失的同时亦指出传灯注“但有一二不稳者, 乃全璧之微瑕耳。”④至于传灯何处“不稳”,则有待于光谦之阐发。如亮润大云在《传佛  心印记注指谬跋》所说:“赖吾灵翁和尚讲记之次,毫讹纤谬委曲指点,目传佛心印记注指  谬。学者一披,金砂灿然,无复疑惑,诚嘉惠也哉。”⑤《传佛心印记注指谬》中,光谦共  列出了传灯注的三十七处疑点。对于这三十七处疑点,光谦之评判又分为二:直接否定的  “不是”,与不置可否的“未详”。其中“不是”的含义为传灯注违背怀则原意或者天台义  理。“未详”则包含两层含义,其一是字面意,表示光谦不理解传灯注之含义;其二指光谦  以传灯某些注解在佛典尤其是天台传统原典之中找不到对应的说法。亮润大云指出,光谦对  于传灯注的批判大多在于传灯注“稽考不精”。而暗藏在光谦对于传灯“稽考不精”的评  判之下,则透露出了二者在学理层面之分歧。

其中最明显的差别在于二者对“禅宗”的态度上。如上文所述,怀则写作《传佛心印记》 的原因之一即对抗当时兴盛的禅宗,故其文中对于禅宗,尤其是其所建立的传法谱系进行了 不留情面的批判。面对这一批判,传灯对台宗传统观点——禅宗师子遇难后传承即止,从两 个方面做出辩护,从而使之与禅宗之二十八祖说融通无碍。其一,师子之后的传人为了免遭 命难,故不再专门定祖;其二,师子之后的传人资质平平,不足以与前人相提并论。由于这 两点原因,天台以印度佛教之法系传承仅止于师子,并非是以师子之后,传法断绝。以人亡 但传法不断为前提,天台之“止师子”或禅宗之“加四人”都无大的过碍,如传灯所说“试 以大意决之,则无所为碍。谓师子虽遭命难,非无弟子可以传法。”⑦与之相对,光谦对于 传灯此解则直接指出“此段恐非虎溪意”⑧,而维护怀则对于禅宗传法谱系的批判。并指出

         ① [明]传灯:《天台传佛心印记注》二卷,《己新纂续藏经》第57 册,第351页中。

         ② [江户]体具实观:《天台传佛心印记集注》,京都大学附属图书馆藏写本。

③ 村上专精:《日本佛教史纲》,北京:商务印书馆,1999年,第246页。

④ [明]传灯:《天台传佛心印记注》二卷,《己新纂续藏经》第57 册,第351页中。

⑤ [江户]光谦述,《幽溪传佛心印记注指谬》,京都大学附属图书馆藏亨保十六年刊本,第5页。

 如文“明幽溪尊宿传佛心印记注亦非无谬者,然其谬但在稽考不精,而文义则精确也。”([江户]光 谦:《幽溪传佛心印记注指谬》,京都大学附属图书馆藏亨保十六年刊本,第4页。)

禅宗传法谱系的四大过失,即“一立祖无据,二不究年代,三谤七佛偈,四妄立拈花。”①

隐藏在二人禅教观的差异之下,是二人对于山家正统的坚守程度之差别。《天台传佛心  印》是以“性具善恶”为佛之心印,并以此彰显天台所传方为圆教,禅宗、华严与唯识仅为  “别教”。故而以传灯与光谦对于“性具”的诠释为切入,最能反映出二者学理的根本差异。  接下来便看二人对于怀则“三谛若不性具即义,何由可成?非但三千即三谛,亦乃三谛即三  千。故云中谛者统一切法。真谛者泯一切法。俗谛者立一切法。”②的诠释。传灯从“事理” 的角度对将该句做出诠释:

今家所立三谛而言真俗中相即者,正由皆性具故也。苟非性具,则即义不成。

然而即义又有横竖二论,适言三谛相即乃约横论耳。若竖论者则又非但三千即三谛, 此言全三千之事即三谛之理也。亦乃三谛即三千,此言全三谛之理即三千之事也。

以其皆一体故。本不二故。③

光谦指出传灯这一解释违背了湛然与知礼的教说,并且也不符合怀则的文意。如光谦《讲 录》中所说:

和尚曰:此注大违荆溪、四明的旨意,也不符合虎溪的原意。 ……若如幽溪所 说“三千即三谛”说的是事即理的话,那么理具三千的时候那就是理即理了。这能 说得通吗?没有听过这种说法。“非但三千即三谛,亦乃三谛即三千”,若按照幽 溪注的意思,不仅是事即理,也是理即事,这样上句和下句就只有位置的差别,在 义理上没有变化。这样理解该句是不对的。原句中“非但”二字明确点出了前后两 句之间在义理上是有差别的。④

再看光谦对怀则此句的解读:

“三千即三谛”指的是三千是体性,三谛是德用。“三谛即三千”指的是三谛 为体性,三千为德用。然则该文三千的体性,三谛的德用皆俱备。不仅如此,三谛 的体性各具三千德用。这就是三千为体性,三谛为德用的通常的诠释。北峰教义中 说:三千是诸法之本体,三谛是诸法之德用。在说三千即三谛时,就像空中不具三 千,说三谛即三千时,空中也能具三千。这样解释的话就能体现出“非但”的含义 了。⑤

从此段可以看出,光谦指出当传灯将“三千即三谛”诠释为事即理时,就相当于将事和 理完全等同起来,这样的话理具三千,即等同于理具理,这种说法不能成立。光谦的这一批 判,表面上是因为光谦以“非但”一词表示一种意思的递进,而如他所理解的传灯注则是同 语反复,不能诠释出“非但”的递进含义。其中的深层原因则在于,传灯的解释没有凸显出 理中也具三千这一山家特色的性论。并且将事与理完全等同起来,事就可以被还原为理,有

① [江户]光谦:《天台传佛心印记笺要》,京都大学附属图书馆藏亨保十六年刊本,第18页。

② [元]怀则:《天台传佛心印记》一卷,《大正新修大藏经》第46册,第935页上。

③ [明]传灯:《天台传佛心印记注》二卷,《己新纂续藏经》第57 册,第360页中。

④ [江户]光谦:《天台传佛心印记讲录》,国文学研究资料馆藏亨保十六年刊本,第28页。(原文为古 日文,本文对于该注疏之引用均为笔者自译。)

⑤ 同上,第29-30页。

消泯事法之差别性的嫌疑。与之相对,光谦则强调三千和三谛互为体性和德用,即三千作为 事法,其差别性与作为理法的三谛之间具有平等的地位,不能以三千法可以还原为无差无别 之理法。并且光谦其所引宗印的《北峰教义》 一段,正是为破除任岳以三千之差别仅为假法, 空中理体不含三千这一观点。

再看二人对于怀则下句“故云中谛者统一切法,真谛者泯一切法,俗谛者立一切法。”①  的诠释。传灯指出此句出自湛然《始终心要》,并引用了后山外派代表人物——神智从义的  《始终心要注》对于该句的诠释,且指出从义之诠释切合于湛然原意,如其所说“熟玩此注,  而三千三谛相即之旨得矣。”②传灯进而将怀则后句“三千即中,以中为主,即一而三。名  为本有所观妙境。以空假即中,三皆属性。中即空假,还归二修。”③中“三千”作“事境” 解,“三谛”作“理境”解。光谦在《讲录》中直接指出:“幽溪此处引用从义的观点,而  从义的观点违背了四明,也违背了湛然。”④又指出传灯“三千为事境,三諦为理境”⑤这一  注解也是错误的,具如《讲录》中所述:

幽溪的这一注解也是错误的。事境若指的是阴境,那么三千即是阴境,三谛是  不可思议境,这是不对的。三千指的是妙境,如《止观义例随释》中说:“又复应  知,达三千者即妙三观,而余文中或云三千世间即空假中者,乃是郑重叮咛之词。” 其中还说到“又金蜱云:‘而此三千性是中道,不当有无,有无自尔。’”由此可  知,三千之性为中道理体,如何说其仅为事境耶?⑥

可以看出,光谦对于传灯的批判在于:传灯引用从义之观点,以三千法属于事境而非关  理境,这恰是后山外派用来批判知礼的观点,而与知礼将“三千”落实于理体之上相违背。 由此可以看出,相对于传灯来说,光谦具有更为强烈的维护山家正统的意识,而传灯的思想  则具有较高的圆融性。

这一点亦体现在二人注疏的引用之中。如上文所述,光谦之注疏,凡有论证必有经证。 据笔者统计《天台传佛心印记笺要》中共有七十三处引文,其中对知礼的引用有十六处,对  后山家派之引用有十二处,对湛然的引用有十四处,对智者的引用有十处。与之相对,传灯  注中共有二十四处引文,其中对知礼的引用有两处,对山外派智圆与后山外派从义的引用各  有一处,对湛然的引用有一处,对智者的引用有六处。

综上,传灯与光谦在学理层面的分歧首先体现与对禅宗的不同态度,其中光谦持与怀则 相同的观点,对禅宗进行不留情面的批判。而传灯则持禅教一致的态度,在注疏中试图降低 《天台传佛心印记》与禅宗之间的张力。而二人在义理层面更为深层的差异在于二者对于山 家正统的坚守程度,在传灯的诠释下,作为“天台佛心印”的“性具”观,更多的体现出了 后山外派的特色,及仅将“性具三千”作为事法,而无关空中;光谦则严守知礼正义,强调 性中本具三千差别之事法,对于传灯注中对后山外派观点的引用做出批判。

① [元]怀则:《天台传佛心印记》一卷,《大正新修大藏经》第46册,第935页上。

② [明]传灯:《天台传佛心印记注》二卷,《己新纂续藏经》第57 册,第360页下。

③ [元]怀则:《天台传佛心印记》一卷,《大正新修大藏经》第46册,第935页上。

④ [江户]光谦:《天台传佛心印记讲录》,国文学研究资料馆藏亨保十六年刊本,第30页。

⑤ 同上,第31页。

⑥ [江户]光谦:《天台传佛心印记讲录》,国文学研究资料馆藏亨保十六年刊本,第31-32页。

三、学理差异背后之原因

元初写就的《天台传佛心印记》经过长久的沉寂,分别在晚明与江户重被发掘,并受到 重视。这一现象背后的原因为何?且如上文所述,二地对于该作的诠释亦存在种种差异,这 其中反映出了晚明天台与江户天台之间的哪些不同?本节即试图对这两个问题进行初步的 分析。

如上文所说,怀则的《天台传佛心印记》之价值更多的不在其义理层面的建设而在其反 映了元初天台宗所面临的问题与回应方式。而其时所面临的问题即是台禅相争,天台示弱。 怀则给出的回应方式是:通过以台宗“性具”宗旨置换禅宗正统性之来源即“佛之心印”的 原始内涵,并否认禅宗传法系统的真实性,从而显示台宗作为佛教在中国之继承者的正统性 与合法性,并以此凸显台宗圆教的地位。由此可见,该作的撰写本身即具有一种政治意味, 而非是一部单纯的讲述学理之作。而这样一部作品,分别在晚明与江户的天台宗内重新受到 重视亦非偶然,这则需要对当时二地的天台宗发展情况做出考察。

首先来看晚明天台宗的发展情况。冯梦祯在《天台教源流图说》中言道:

而法智十数世以后竟泯泯无传焉。嗟乎!常住教典满阎浮提,方袍之徒多于竹 苇,而天台教脉竟无有起而续之者,遂使时教不行,观道不明,此何异佛法已灭, 可慨已!以今观我妙峰法师之为是役也,即谓之继法智而兴,夫谁曰不可?①

屠隆在《建天台祖亭记》中亦说到:

台教中兴,则四明尊者是也。自是而后,法复衰微,于是妙峰百松师以上智之 质,悟入于妙宗一钞,绍天台之宗,振起其如线一脉,而其徒无尽灯师,又以宿慧 种智阐扬而光大之,近世台教中兴,则妙峰百松是也。②

可见在传灯与其师百松真觉之前台宗教观可谓九鼎一丝,泯泯无传。而其重兴,则主要 有赖于百松真觉与幽溪传灯的深心护持,着力弘扬。与之相对,晚明时节,禅宗虽然亦有“义 学纷纭,禅宗落寞。”③之势,但相对于教门来说,仍为佛教大宗。而彼时禅门,面对舍弃 言教,游荡无根的流弊,使得禅门高僧重新关注佛教纲宗的问题。纲宗问题的核心即是如何 平衡禅教关系。而禅门高僧在论述禅教一致之时,大都以禅宗为本,如曹洞宗禅师无异元来 在对“教外别传”做出说明时即指出: “师云:释迦大师坐道场四十九载,末后拈花示衆, 故有教外别传之旨,果教外别有传乎?宗乃教之纲,教乃宗之目,举一纲则众目张。只知理 目,而不识其纲者,是不知宗教之道合一之旨。”④面对这样的情况,为了重兴天台教观, 使得台宗重新获得重视,阐扬以天台为本位的禅教一致观,《天台传佛心印记》无疑是最适 合在此时宣扬之著作。另外,当时有人批判台教为“支离”,如屠隆所说“若以台教为支离,

① [明]传灯:《幽溪别志》十六卷,录于四库全书存目丛书委员会编,《四库全书存目丛书 ·史部》第 233册,济南:齐鲁书社,1966年,第197页。

② [明]传灯:《幽溪别志》十六卷,录于四库全书存目丛书委员会编,《四库全书存目丛书 ·史部》第 233册,济南:齐鲁书社,1966年,第196页。

③ [清]自融:《南宋元明禅林僧宝传》十四卷,《己新纂续藏经》第79册,第646页下。

④ [明]弘瀚、弘裕:《无异禅师广录》21卷,《己新纂续藏经》第72册,第316页下。

则八十一卷《华严》其支离亦甚矣。且天台一脉禀教世尊,岂容轻诋?”①而《天台传佛心 印记》恰是一部短小精悍的天台教里纲要书,这或为传灯在晚年选择注释改作的第二个原因。

其次,再看江户的情况,如上文所述,亮润大云指出《天台传佛心印记》是由于妙立之 讲解重新流行于日本天台宗之内。慈山妙立是江户时期日本天台宗之中兴者与反叛者。其人 从禅入教,遥宗四明知礼为师,其教说与叡山传统天台宗“台、秘、禅”一致的教义无关, 而以知礼的“刹那妄心观”为依据。②《比叡山安乐院沙门慈山传》中赞其:

中古陵迟,邪说暴行。玉泉正流,渴尽无余。山公识见卓绝,从禅入教,扶宗 为任。抑三重玄旨邪说,扬三千性具正理,戒乘俱急,宗风一变,可称末世护法大 士也。方今海内唱台教者,无有一人不蒙其余泽者。③

从此段可以推测出妙立重视《天台传佛心印记》之原因。即妙立面临“邪说暴行”的局 面,试图通过重扬天台正统,故宣讲《天台传佛心印记》,重树天台山家正统。而光谦作为 妙立之高足,以发展师说为己任。其重视《天台传佛心印记》之原因也就显而易见了。

传灯与光谦虽处异时异地,但二人却面对着相似之局面,有着相似之担当。二人皆继承 其师之遗志,身担于像法之季重兴自宗的重任。而在传承上,二人皆遥宗四明知礼为师,自 认接续山家正统法脉。但是如上文之分析,二人在义理层面却不尽相同,其原因则需要对二 人所要应对的现实问题做更进一步的说明。传灯之时,台宗传承已然断绝,其中兴则靠传灯 之师百松真觉遥接四明之法脉。所以传灯面临的是当时台宗发展空间被禅宗等他宗挤占的状 况,所以此时一方面需要重新树立台宗正旨,重接法脉,自证自宗的正统性与合法性; 一方 面则需避免与当时流行之禅宗之间产生过大的张力。故顺应时人好简易的特质与当时禅门的 还源风潮,传灯以天台为本位对禅教进行圆融,而其圆融的方法则是暗中融会与禅宗张力更 小的山外派教说。故以传灯为晚明时期中兴之祖,其很大一部分原因在于传灯为台宗争取到 了更大的生存空间。而与之相对,日本天台宗由于天海(1536-1643)的努力,在江户城建 立宽永寺,被称为东睿山,与京都比睿山比肩,成为台宗的两大本山,并且东睿山在政治地 位上高于比睿山而在实际上成为天台宗的最高本山。此时天台宗负责举行朝廷和幕府的佛事 法会,并不存在生存空间被挤占的情况。但是却出现了台宗僧侣讲学修道之人渐少,偶有讲 者也不过是异论邪说的状况。故妙立与光谦的任务是厘清台宗正法与非法,树立台宗正义, 二人对于天台的中兴亦是从二人对天台内部的整顿而说的。综上可见,传灯注与光谦注之差 异的根本原因即在于二人所要解决的现实问题的不同,其中传灯之所要解决的切要问题来自 于台宗外部;而光谦则来自于台宗内部。

结语

本文首先对《天台传佛心印记》在晚明与江户的流通与受容做出简要的介绍与爬梳。《天 台传佛心印记》经过长久的沉寂,分别在晚明与江户受到重视,其中又以幽溪传灯与灵空光 谦对该作给予了最多的关注。且当传灯注传入江户后,光谦即撰写《幽溪传佛心印记注指谬》

① [明]传灯:《幽溪别志》十六卷,录于四库全书存目丛书委员会编,《四库全书存目丛书 ·史部》第 233册,济南:齐鲁书社,1966年,第196页。

② 村上专精:《日本佛教史纲》,北京:商务印书馆,1999年,第245页。

③ 高楠顺次郎、望月信亨:《大日本佛教全书》第104卷,东京:佛书刊行会,1931年,第148页。

对传灯注做出评判。经分析可以看出日本僧人对于传灯持一种批判地接受态度,在承认传灯 的权威性与正统性的同时,从台宗经典文本出发,对传灯的注疏做出自己的评判。从中可以 看出二地天台僧人不同的学风,即相较于幽溪传灯“得鱼忘笙”治学的风格,江户天台僧人 更重考据与训诂,讲究言必有据。暗藏在学风差异之下,二人在义理层面的分歧体现在两方 面,其一,二人秉持不同的禅教态度,相对于传灯主张以天台为本位的禅教融合,光谦则延 续了怀则对于禅宗的批判。其二,在于二人对山家正统的坚守程度之上,传灯在诠释《天台 传佛心印记》时杂糅进了后山外派从义的观点,光谦则坚守山家正义,并依之对传灯进行批 判。二人产生如此差异的原因在于其所面对的现实问题不同。传灯所要解决的主要问题是天 台宗生存空间被他宗挤占,即台宗外部问题,故其通过注解《天台传佛心印记》阐扬台宗教 观的同时,试图降低台宗于别宗之间的张力,而为本宗争取更多的生存空间。与之相对,光 谦面临的则是天台宗内部的义学荒废,戒律松弛的问题,所以其更注重正本清源,重树正统。