论灌顶疏解《涅槃经》的缘由、目的与宗旨
苏思铭
山东大学哲学与社会发展学院
摘要:天台宗五祖灌顶的《大涅槃经疏》《大涅槃经玄义》是他一生最重要且最富有创新性 的著作。在童年熏陶、管窥师意、日严诤论等缘由下使他在艰苦卓绝中完成了这两部传世之 作,他使用的是当时广为流行的《南本涅槃经》。这两部著作之所以成为他一生最重要的著 作在于他的目的是引导“涅槃学”的信众皈依于“天台学”门下,从而壮大自身组织体系。 因此,天台宗应该是智頻和灌顶两人共同创立的。而体现其独立创新精神则是在于他不囿于 其师对《涅槃经》的成见,以龙树般若性空学为宗旨,解决性空般若学与佛性涅槃学之间的 理论矛盾,彻底打破佛性和涅槃固定化概念,佛性、涅槃的固定概念被消解。同时用“天台 学”教义方法来诠释《涅槃经》,使“涅槃学”与“天台学”成为一家。
关键词:灌顶,佛性,涅槃,天台
一、灌顶与《涅槃经》
(一) 灌顶其人
灌顶法师(公元561～632年),隋代临海章安(今浙江临海)人。俗姓吴。字法云,名 灌顶。世称章安大师、章安尊者。贞观六年示寂,世寿七十二,追谥总持尊者。
灌顶整理记录了智者大师一生的讲学内容,如《法华玄义》《法华文句》《摩诃止观》等, 集中记录大小部典籍百余卷,从而使智者大师之教传于后世。因此后世尊奉他为天台宗五祖。 著《大般涅槃经玄义》二卷及《大般涅槃经疏》三十三卷、《观心论疏》五卷、《天台八教大 意》一卷。编辑《隋天台智者大师别传》 一卷、《国清百录》四卷,以上至今尚存,另外, 《仁王经私记》三卷、《仁王疏》四卷等已经散佚。
(二) 灌顶疏解《涅槃经》的版本
1. 小乘《涅槃经》
《涅槃经》有小乘和大乘版本之分,但是在经录中并没有严格的划分,如《出三藏記集》 卷二载:“般泥洹经(支谶出胡般泥洹经一卷,支谦出大般泥洹经二卷,竺法护出方等泥洹经 二卷,昙摩谶出大般涅盘经三十六卷,释法显出大般泥洹经六卷,方等泥洹经二卷,释智猛 出泥洹经二十卷,求那跋陀罗出泥洹经一卷)①”,僧祐记载有7人曾翻译此经。
小乘《涅槃经》在《出三藏記集》卷二载:“胡般泥洹经一卷,汉桓帝灵帝时。月支国 沙门支谶所译出……大般泥洹经二卷(安公云出长阿含佑案今长阿含与此异)魏文帝时。支 谦以吴主孙权黄武初至孙亮建兴中所译出②”《胡般泥洹经》是经录中最早记录的《涅槃经》 译本,此外还有支谦、竺法护、佛陀跋陀罗和法显共译本,如《众经目录》卷三载:“大般 涅槃经二卷是游行经,吴黄武年支谦译;大般泥洹经二卷亦是游行经,晋世竺法护译;方等
① (梁)僧祐:《出三藏记集》,《大正藏》第55卷,第14页上。
② (梁)僧祐:《出三藏记集》,《大正藏》第55卷,第6页中至第7页上。
泥洹经二卷亦是游行经,晋世佛陀跋陀罗共法显译。”以上三个译本同属于小乘《游行经》。
在中国佛教中由于大乘《涅槃经》影响巨大,因此中国佛教《涅槃经》通常指《大般涅 槃经》,梵名是 Mahā-parinirvana-sutra。灌顶注疏的《涅槃经》属于大乘《涅槃经》系统的 《南本涅槃经》,而大乘涅槃经主要有以下三个版本:
2. 小本《涅槃经》
东晋法显译本称为小本《涅槃经》,《出三藏記集》卷五载:“今大般泥洹经,法显道人, 远寻真本,于天竺得之,持至扬都。大集京师义学之僧百有余人。师执本,参而译之详而出 之。②” 由此可知,法显在天竺得到《涅槃经》,并且携带回国直接参与此经的翻译工作。 与法显一共参与已经的还有佛陀跋陀罗,《出三藏記集》卷八载:“摩竭提国。巴连弗邑。阿 育王塔。天王精舍。优婆塞伽罗。先见晋土道人释法显远游此土。为求法故。深感其人。即 为写此大般泥洹经如来秘藏。愿令此经流布晋土。 一切众生悉成平等如来法身。义熙十三年 十月一日。于谢司空石所立道场寺。出此方等大般泥洹经。至十四年正月二日校定尽讫。禅 师佛大跋陀。手执胡本。宝云传译。于时坐有二百五十人。③”
《众经目录》卷一载:“大般泥洹经六卷是大般涅槃经前分十卷尽大众问品,晋义熙年 沙门法显译”④。《众经目录》记载了法显译本《大般泥洹经》,并比对了后译出的《涅槃经》, 相当于昙无谶译本前分十卷的异译本。现存法显本共十八品六卷。
3. 北本涅槃经
学界将昙无谶译本称为《北本涅槃经》。 一说《北本涅槃经》有36卷,据《出三藏记集》 卷二载:“大般涅槃经三十六卷(伪河西王沮渠蒙逊玄始十年十月二十三日译出)天竺沙门 昙摩谶,至西凉州,为伪河西王大沮渠蒙逊译出⑤。 一说《北本涅槃经》有40卷,如《众经
目录》卷一载:“大般涅槃经四十卷(北凉沮渠蒙逊世沙门昙无谶共慧嵩等于姑臧译”⑥。与
此说法相同的还有《佛祖统纪》卷三十六:“龟兹国昙无谶至姑臧。凉王沮渠蒙逊。留之译 大般涅槃经四十卷。⑦”现存《北本涅槃经》共十三品四十卷。
4. 南本涅槃经
慧严、慧观、谢灵运以《大般泥洹经》六卷、北本《涅槃经》译本基础之上整理出《南 本涅槃经》。现存《南本涅槃经》共二十五品三十六卷。灌顶主要用的是《南本涅槃经》,但 也同时参看《北本涅槃经》。他在《大般涅盘经玄义》卷二说:“昔钞梵文尚无前后,秦人翻 译逐意奚互,于二义无妨也。昔道猛亡身天竺,唯赍五品还,谓〈寿命>、〈金刚身〉、〈名字 功德〉、〈如来性》、〈大众问>等品。到西凉州,值沮渠蒙逊割据陇后自号玄始,其号三年请 昙无罗谶共猛译五品,得二十卷。逊恨文义不圆,再遣使外国,更得八品,谓〈病行》、〈圣 行〉、〈梵行>、〈婴儿行>、〈德王》、〈师子吼》、〈迦叶>、〈陈如〉等品。又翻二十卷合成四十 轴,传于北方,玄始五年乃得究讫,是时姚苌复号弘始。弘始非玄始,玄始五年即晋恭帝元 熙元年。次入宋武刘裕,得四年。次入宋文帝,文帝尚斯典,敕道场寺慧观、乌衣寺慧严,
① (隋)法经等:《众经目录》,《大正藏》第55卷,第130页上。
② (梁)僧祐:《出三藏记集》,《大正藏》第55卷,第41页下。
③ (梁)僧祐:《出三藏记集》,《大正藏》第55卷,第60页中。
④ (隋)法经等:《众经目录》,《大正藏》第55卷,第120页上。
⑤ (梁)僧祐:《出三藏记集》,《大正藏》第55卷,第11页中。
⑥ (隋)法经等:《众经目录》,《大正藏》第55卷,第115页上。
⑦ (宋)志磐:《佛祖统纪》,《大正藏》第49卷,第342页下。
此二高明名盖净众,康乐县令谢灵运,抗世逸群一人而已,更共治定,开〈寿命>,足〈序》、 〈纯陀》、〈哀叹〉。开〈如来性>,足〈四相》、〈四依〉、〈邪、正四谛〉、<四倒>、〈文字》、 〈鸟喻〉、〈月喻>、〈菩萨>,凡十二品,足前合二十五品,掣三十六卷,则一万余偈。谶云:
经义已足,其文未尽。余有三品,谓付嘱、烧身、分舍利,二万言,未来秦地耳。小亮云: 是罗什足品。由来关中不闻涅盘,恐其言为谬。经录称谢灵运足品,相承信用。初三人欲删 略百句解脱,俱梦黑神威猛责数刚切:汝以凡庸改圣人言义,其过大矣。若不止者,以金刚 杵碎之如尘。因不敢删略,但去质存华,如啼泣面目肿改为恋慕增悲恸,如呜喋我口改为如 爱子法,故其文璀璨,皆此例焉”①。
灌顶在这里回顾了《北本涅槃经》的传译历程,讲述了《南本涅槃经》的修治过程,同 时用神化故事说不得随意删改经文内容为例,增强了《南本涅槃经》的权威性。《南本涅槃 经》在谢灵运等文人的润色下,行文流畅,文字优美,内容完备,从而《南本涅槃经》在灌 顶所生活的年代更受欢迎。因而灌顶使用《南本涅槃经》进行注疏。
二、灌顶疏解《涅槃经》的缘由与目的
(一) 灌顶疏解《涅槃经》的缘由
1. 童年熏陶
灌顶大师为什么会注疏《涅槃经》,从他个人成长历程来看首先来自他童年在摄静寺出 家时学习《涅槃经》的经历。他说:“余以童年给侍摄静,摄静授《大涅槃》。诵将欲半,走 虽不敏,愿闻旨趣,于是负笈天台,心欣蓝染。②”诵将欲半便负笈天台,师从智頻,由学 习《涅槃经》转向学习天台学。
2. 管窥师意
灌顶对《涅槃经》抱有浓厚兴趣,他曾经试图请智頻讲《涅槃经》,并得垂许,落实却 遥遥无期。他说:“尝面请斯典,降旨垂许,有期无日。逮金陵土崩、师徒雨散,后会匡岭, 复属虔刘。爰西向江陵,仍遭雾露。敕征师江浦,顶疾滞豫章,始举帆南湖。已闻东还台岳, 秋至佛陇,冬逢人灭。叹伊余之法障,奚可胜言。③”灌顶一直到智頻去世也没有等到讲《涅 槃经》。原因在于智頻不太重视《涅槃经》,他虽然在五时判教中将《涅槃经》判为第五时, 但他认为《涅槃经》的作用是“裙拾”,可以理解为“查漏补缺”,即在华严时、阿含时、方 等时、般若时、法华时的教化后大多是众生得度,但还有少部分遗漏的根性顽劣的众生没有 觉悟成佛,佛陀在入灭前为了给这类众生树立信心,在《涅槃经》中将一切众生皆有佛性, 从而鼓励这类众生精进修行,相信自己有佛性,并去开发自己的佛性。
由此看来智頻确实将《涅槃经》置于无足轻重的位置,但灌顶追求其师多年不可能不明 白其中的道理,他为什么还要请求智頻讲《涅槃经》,而且智頻“降旨垂许”。无奈世事无常, 其师先逝。他注疏《涅槃经》也是为了完成智頻生前要讲《涅槃经》的承诺,以此来纪念先 智頻。于是才有了后文的“情不能已”、“管窥智者义意輒为解释”。他说:“余乃扫墓植树, 更伏灰场,口诵石偈,思愆毕世。事不由已,迫不得止,戴函负封西考阙庭,私去公还经涂
① (隋)灌顶:《大般涅槃经玄义》,《大正藏》第38卷,第14页上至第14页中。
② (隋)灌顶:《大般涅槃经玄义》,《大正藏》第38卷,第14页上。
③ (隋)灌顶:《大般涅槃经玄义》,《大正藏》第38卷,第14页中。
八载,日严诤论追入咸阳,值桃林水奔而夜亡其伴,又被谗为巫,收往幽蓟。乘冰济北,马 陷身存,临危履薄生行死地,悼懦兢兢宁可尽言。昔裹粮千里,担签于东南;负罪三谗,驱 驰于西北。若听若思,二涂俱丧。情不能已,寻诸旧疏,将疏勘经,不与文会,怏怏终日恒 若病诸,效群盲之触象、学独梦之谈刀,以大业十年十月十日庐于天台之南,管窥智者义意 輒为解释。①”
我们看到灌顶本想余生为师守墓,遁世清修,却无奈身不由己,驱驰西北,历时八载, 疲于奔命。在他注疏《涅槃经》期间正值隋末兵乱,形势十分艰难。“寇盗纵横,海闹山喧, 无处纸笔……暨染笔已来凡历五载,何年不遭军火、何月不见干戈,菜食水赍、冰床雪被, 孤居独处”②。历时五载,终成“玄义一卷、释文十二卷,用纸七百张③”“玄义”和“释文” 即传世之作《大般涅槃经玄义》《大般涅槃经疏》。
3. 日严诤论
灌顶注疏《涅槃经》可谓艰苦卓绝。从他回忆注疏经文缘起中童年于摄静是听《大涅槃》 的熏陶和师从智者“管窥智者义意輒为解释”,但还不足以让他“情不能已”不顾一切的要 完成这项费时费力的大工程。他还提到了“日严诤论”一事,他说:“日严诤论追入咸阳, 值桃林水奔而夜亡其伴,又被谗为巫,收往幽蓟。乘冰济北,马陷身存,临危履薄,生行死 地,悼懦兢兢,宁可尽言。④”隋炀帝邀灌顶入长安日严寺与京城高僧一论高下。如果灌顶 在辩论中大获全胜,无疑会大张天台宗势。根据灌顶简略记载,辩论的成败不详,结果却是 被人陷害,隋炀帝听信谗言将他流放到河北一带。对于灌顶来说是何等委屈,灌顶作为智者 大师的接班人,如何重振天台宗,这是摆在他面前最迫切的重任和使命。
(二) 灌顶疏解《涅槃经》的目的
如何才能不负本怀,灌顶选择了注疏《涅槃经》,“灌顶最重要且又能体现其独立创新精 神的佛学著述乃是《大般涅槃经玄义》和《大般涅槃经疏》”⑤。之所成为他一生最重要的两 部佛学著作的原因在于灌顶注疏《涅槃经》的目的是引导“涅槃学”的信众皈依于“天台学” 门下,从而建立和壮大自身组织体系。从建立和壮大天台宗组织体系方面的贡献来讲,天台 宗应该是智頻和灌顶两人共同创立的。而体现其独立创新精神在于他不囿于其师对《涅槃经》 的成见,以“天台学”来诠释《涅槃经》,将《涅槃经》“统战”到“天台学”中来,使《法 华经》与《涅槃经》 一体化,是“天台学”与“涅槃学”成为一家。
涅槃学是指在中国佛教历史上专门弘传和研究《涅槃经》的佛学学派,而从事这一事业 的学者称为涅槃师,竺道生是其重要代表。“涅槃学”伴随着《大般涅槃经》的传译而产生, 始于东晋,盛于南北朝,在唐中叶式微。日本天台沙门本纯说:“涅槃一经。实法王之顾命。 慈父之遗嘱。为臣为子。理合循奉。其在上代也,讲宣甚盛,名匠继出,立为涅槃宗。河西 光宅等各有制述。及唐之中叶其宗浸微。而诸师章疏亦追代湮没。殆靡有孑遗,独岿存于今 者,我章安大师之疏而已。意其必深契佛意。为诸佛护念耶。抑复八障五难磨而不磷。精诚
① (隋)灌顶:《大般涅槃经玄义》,《大正藏》第38卷,第14页下。
② (隋)灌顶:《大般涅槃经玄义》,《大正藏》第38卷,第15页上。
③ (隋)灌顶:《大般涅槃经玄义》,《大正藏》第38卷,第15页上。
④ (隋)灌顶:《大般涅槃经玄义》,《大正藏》第38卷,第14页下。
⑤ 陈坚:《灌顶对“天台学”与“涅槃学”的融通》,载《台州学院学报》2007年1期,第11页。
⑥ 陈坚:《灌顶对“天台学”与“涅槃学”的融通》,载《台州学院学报》2007年1期,第13页。
之所贯。魔外无能遏绝者欤。涅槃命脉赖系是一疏。①”不难看出“涅槃学”在灌顶生活年 代依然非常兴盛。出现了大量关于《涅槃经》的注疏典籍,宣讲《涅槃经》的名师辈出,“涅 槃学”信众数量庞大,而真正延续“涅槃学”命脉的当属灌顶的《涅槃经疏》。因此,灌顶 注疏的《大涅槃经疏》为《涅槃经》注疏中最重要之解说。
灌顶疏解《涅槃经》使当时拥有大量信众的“涅槃学”信徒走入了“天台学”门下,成 为“天台宗”的信徒。而“天台宗”此以后也更加重视《涅槃经》的研学,例如天台湛然曾 在灌顶撰《涅槃经疏》基础上再次修治,于诸文之下,冠以“私谓”或者“私云”等语,以 彰显其意。
三、灌顶注疏《涅槃经》的宗旨与特色
灌顶注疏《涅槃经》彰显了其独立创新精神。他不囿于其师对《涅槃经》的成见,而且 还能在理论上融通“涅槃学”和“天台学”,使“涅槃学”与“天台学”成为一家。正如《南 本涅槃经序》中所说:“约龙树宗旨,用天台义门。制疏科经,深符佛意。②”精要恰当的揭 示灌顶注疏《涅槃经》的宗旨与特色。
(一) 约龙树宗旨
“约龙树宗旨”是以龙树般若中观思想为宗旨来贯穿和疏解《涅槃经》。有必要简要回 顾龙树及其般若中观学说,从而更好理解灌顶为何要以龙树般若中观学说为宗旨来疏解《涅 槃经》。
1. 龙树及般若中观学说
龙树大约生活在公元2-3世纪,生于南印度,其代表作有:《中论》和《大智度论》影 响最大。龙树在天台宗的传法系,即“东土九祖”中被列为初祖,并尊为“一相大禅师”。 在天台“止观”佛学中,也充满着对龙树《中论》和《大智度论》的论证,由此足以见天台 宗与龙树关系之密切⑨。
《中论》把早期佛佛教的基本理论业感缘起论解释为“缘起性空”、中观无自性,从而 把《般若经》所讲的“空”提高到了理论的高度。又以“中道”为纲,论述了当时争论的许 多问题,提出“八不缘起”、“真俗二谛”、“实相涅槃”等一系列基本理论④。《中论》卷四《观 四谛品》说:“众因缘生法,我说即是无,亦为是假名,亦是中道义。未曾有一法,不从因 缘生,是故一切法,无不是空者。众因缘生法,我说即是空。何以故?众缘具足和合而物生, 是物属众因缘故无自性,无自性故空,空亦复空。但为引导众生故,以假名说,离有无二边, 故名为中道。是法无性故不得言有,亦无空故不得言无”⑤。揭示了万法皆从因缘所生,空 无自性。既不要执着因缘合成万法的“假有”,而“性空”之空也是假名施设,所以也不要 执着于性空,所谓离“有边”即是“空空”,也可以成为“中道义”空。空掉的就是误以为 把空性作为本体或实体的抒义“空”。正如《中论》卷二《观行品》“大圣说空法,为离诸见
① (日)本纯:《新刻涅槃会疏序》,《己新纂续藏经》第36册第340页上, ②(元)师正撰《大般涅槃经疏序》,《大正藏》第38卷,第42页上。
② 朱明忠:《“天台学”佛教思想的印度渊源》,载《南亚研究》1993年4期,第43页。
③ 任继愈:《佛教大辞典》,南京:江苏古籍出版社,2002年,第287页。
④ 龙树:《中论》,《大正藏》第30卷,第33页中。
故。若复见有空,诸佛所不化”①。所以不要把这个假名施设的“空”字实体化了,“空”非 实物。“缘起性空”是体法空,当体即空,不坏假名而说诸法实相。所谓离无边,不能理解 为空不是什么都没有,便成无见、断见,减损见。词两边皆是大邪见,亦可说是“恶取空”。 离此两边,故是中道空②。此中道空就是第一义谛,俗谛即是无自性的缘起幻有,即假名有, 此即《中论》卷四《观四谛品》中说:“诸佛依二谛,为众生说法: 一以世俗谛,二第一义 谛。若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义”。如不依俗谛,不得第一义,不 得第一义,则不得涅槃。《中论》卷四《观四谛品》中说:“以有空义故, 一切法得成;若无 空义者,一切则不成。③”万法因为无自性,所以万法才能够缘起,若认为万法有自性,则 不用缘起,若没有缘起,哪里还有一法可言。值得注意的是“缘起性空”一义之诠表上的逻 辑因故关系,非客观的实体生起上之存在的因果关系④。智頻据此发挥,提出天台宗著名的 “空、假、中”三谛圆融教义。
《大智度论》,简称“释论”或“大论”,系论释《大般若经》的论书,即随经文逐句解 释。主要列举法相的各种解释,再总结出无相实相和法性空理。灌顶《涅槃经疏》及《涅槃 经玄义》最常引《大智度论》。总之龙树之宗旨在于“缘起性空”理论基础上彻底破除对一 切实体性的法的执着,揭示诸法实相,实相即是空性。
2. 《涅槃经》涅槃佛性学说
《涅槃经》最富有影响力的一话莫过“一切众生皆有佛性”⑤,阐明了《涅槃经》主要 探讨“佛性”问题。灌顶说:“此经始终悉明佛性,佛性则通,无处不辨”⑤。而所谓“涅槃 佛性”有其特定内涵,“涅槃”就是成佛,而“佛性”则是“涅槃”成佛的内在根据⑦。如《大 般涅槃经》卷二十七说:“佛言,善男子!我所宣说涅槃因者,所谓佛性。佛性之性不生涅 槃,是故我言涅槃无因。能破烦恼,故名大果;不从道生,故名无果。是故,涅槃无因、无 果。⑧”这里所说的佛性显然具有本体生成论意义,因为佛性与涅槃不是能生与被生的关系, 不能简单讲佛性与涅槃的关系归结为“生成论”意义上的因果关系。如同前文所提“缘起性 空”,缘起与性空表达的是事物的现象与本质一体两面的逻辑关系,而不是客观实体生成论 意义上的因果关系。所以“性空”不是缘起的生因,在这里“性空”为一切万法的生成提供 了可能性,前文已说“以有空义故,一切法得成”。同样的道理“佛性之性不生涅槃”而“佛 性”不妨理解为成佛的可能性。佛性仅仅是一种可能性,而非生成涅槃的生因。
但是《涅槃经》又说“涅槃无因、无果”,这等于在说涅槃非缘起法,涅槃本来就有, 是一种深刻的存在,换句话说众生本来就已经涅槃成佛,而前面我们将“佛性”理解为成佛 的可能性,即有可能成佛也有可能不能佛,而非成佛的必然性,显然是前后矛盾的。“一切 法空,无自性,皆是依因待缘而生,因此,遂得一切法。即是是佛, 一个觉悟的生命,佛格 的存在,亦不是”皆是依因待缘而修成。因此,这个存在亦是性空。单就空无自性而说成佛, 此可只是形式的可能……如想象佛为一个自体物而言其即阴离阴的关系,那只是非存在的玩
① 龙树:《中论》,《大正藏》第30卷,第18页下。
② 牟宗三:《佛性与般若》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年,第75页。
③ 龙树:《中论》,《大正藏》第30卷,第33页上。
④ 牟宗三:《佛性与般若》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年,第76页。
⑤ (北凉)昙无谶译:《大般涅槃经》第7卷,《大正藏》第12卷,第404页下。
⑥ (隋)灌顶:《大般涅槃经疏》,《大正藏》第38卷,第42页下。
⑦ 陈坚:《灌顶对“天台学”与“涅槃学”的融通》,载《台州学院学报》2007年1期,第13页。
⑧ (宋)慧严等:《大般涅槃经》第27卷,《大正藏》第12卷,第784页上。
弄光景之戏论,这根本不可与言佛,故龙树得以破之①。
由于《涅槃经》没有明确讲清楚“佛性”的内涵是什么,这就为“佛性”问题的探讨提 供了发挥空间。如僧睿说“佛性”就是众生的“真我”或“真性”,道朗说“佛性”就是“中 道”,梁武帝说“佛性”就是众生的“灵魂”,不一而足。在中国佛教史上,人们一般都将涅 槃师们所说的各种各样的“佛性”统称为“涅槃佛性”,以区别于后来所谈的“如来藏佛性”、 “真如佛性”、“自性佛性”等“佛性”概念②。
《涅槃经》的佛性是强调“常住”的,灌顶说:“常住二字,无上醍醐,与诸典别,决 定之吼,以当其教”③。所谓决定之吼是佛陀讲“常住”是从了义的角度去说,这种说法与 其他诸多佛典说的有不一样。所谓“常住”是指佛性是固定的,不变的,从某种意义上说是 肯定了有一个实体性的东西存在。这显然违背般若性空学说。正如牟宗三所言:“若《涅槃 经》的一切众生皆有佛性之佛性同于自性定性佛性,则后期的真常经必皆是假。如是,龙树 学与真常经的佛性论必一真一假而不能相容。这是很严重的一种后果!在中国以前吸收佛教 的发展中,是无人如此看龙树学与真常经的,亦无人敢说他们是不相容的。④”
我们不难看出性空般若学与佛性涅槃学是有区别的,性空般若学讲“空”,而涅槃佛性 论讲“有”。中国佛教讲的“真空妙有”即是此意。如何解决空与有的这一对立矛盾,灌顶 大师注疏《涅槃经》正是要面对这一重大问题,所以他“约龙树宗旨”,成功将佛教性空般 若学之“空”和涅槃佛性之“有”的矛盾问题完全调和起来了。
他用了一个“如”字,将这这一矛盾融通起来。讲他说:“若佛性之因非因。涅槃之果 非果。是则因如不异果如。果如不异因如。若因如不异果如。非止涅槃之如非新。佛性之如 亦复非新。若果如不异因如。非止佛性之如非故。涅槃之如亦复非故。是则佛性涅槃因果之 如。皆是非新非故。⑤”根据《涅槃经》讲,佛性是因,涅槃是果。而灌顶认为如果佛性之 因不是涅槃之因,而涅槃之果也不是佛性之果(佛性如才是成佛之因,涅槃如才是成佛之果。), 那么佛性如不异涅槃如。涅槃如不异佛性如,如果佛性如不异涅槃如。不止涅槃如没有找不 到开始的起点,佛性如也找不到开始的起点。如果涅槃如不异佛性如,不止佛性如找不到结 束的终点,涅槃如也找不到结束的终点,所以佛性涅槃的因果之如,都是无始无终的。
灌顶提出了“佛性如”、“涅槃如”的新概念, 一个“如”字的加入就将般若性空思想融 入进来,如就是“性空”,前文已说“性空”为一切万法的生成提供了可能性,如果万法是 固定的就不会缘起,没有缘起也就没有万法,这里的如是变动的、不固定的意思。
“佛性如”是在讲什么才是佛性的标准,佛性如就是不要给佛性设有一个固定的标准, 即没有佛性的标准。涅槃如指什么才叫涅槃,涅槃如的提出即是不要为涅槃设定一个固定标 准。涅槃如就是将涅槃内涵和境界去固定化,比如说儒家因儒家果、道家因道家果。佛性和 涅槃概念固定化被打破,即佛性、涅槃的固定概念被消解了。
若佛性之因非因,佛性如才是真正成佛的因。涅槃之果非果,众生的涅槃不一定是佛陀 涅槃的状态,“涅槃如”不是寻求佛教描述的固定的涅槃状态。彼岸世界不是涅槃的唯一标 准,涅槃就在当下的生活中。顺着“佛性如”、“涅槃如”我们也可说佛如、众生如、魔如,
① 牟宗三:《佛性与般若》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年,第84页。
② 陈坚:《灌顶对“天台学”与“涅槃学”的融通》,载《台州学院学报》2007年1期,第11页。
③ (隋)灌顶:《大般涅槃经玄义》,《大正藏》第38卷,第1页中。
④ 牟宗三:《佛性与般若》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年,第83页。
⑤ (隋)灌顶:《大般涅槃经玄义》,《大正藏》第38卷,第1页上。
佛可以成为众生,众生可以成为佛。正如《坛经般若品》所说:“不悟即佛是众生, 一念悟 时,众生是佛。①”佛与众生都是变动不居的,正因为不固定,佛才可以成为众生,众生才 可以成佛。每一个东西不能固定说它是因,也不能固定说它是果,果可以在一定条件下变成 因。“佛性如”、“涅槃如”破了法执,实际还是蕴含般若思想, 一切可以变动不固定。加一 个如字就把佛性与般若结合起来。
灌顶将“佛性”概念固定化消解掉,实际上“佛性”并不是真有一个什么固定的实体性 的东西存在,他说:“别以一番问答纯论佛性。文明事显,名涅槃义。通论一部导利群萌, 如大地药草为众生用”②。“佛性”是从“空、假、中”三谛的“假”中截一段来说,这样讲 “佛性”是为了牵线搭桥,也可以说是虚晃一枪,目的是借着“佛性”给众生信心,引导众 生开展各种各样的修行。
同样,他也将“涅槃”的固定概念进行彻底消解。在原始佛教中涅槃是指断除爱欲、息 灭贪嗔愚进而达到心理解脱的最高境界⑨。佛教传入我国以后,在“汉、魏、晋时代,中国 佛教学者对涅槃概念侧重以黄老的‘无为’观念去比附、阐扬”⑨后来形成了两种影响力比 较大的涅槃观,以僧肇为代表的“般若性空”与“老庄思想”贯通的涅槃观,慧远融会“神 不灭论”与“净土思想”的涅槃观。灌顶则彻底打破了涅槃概念的固定化理解,他说:“涅 槃之名遍布诸处,安乐一意亘十法界,皆称安乐。梵行品云:‘寒地狱中若遇热风以之为乐, 热地狱中若遇寒风以之为乐,’如是安乐亦名涅槃。猕猴得酒则能起舞腾枝跃树,秋水卒至 河伯欣然,鱼鳖喩喁,喷沫戏沼,如是安乐亦名涅槃。饿鬼饥渴得水食饱满则得安乐、如是 安乐亦名涅槃。修罗怖畏得归依处则得安乐、如是安乐亦名涅槃。如贫得藏、如病得差则得 安乐,如是安乐亦名涅槃。檀提婆罗门饱食抚腹,我今此身即是涅槃。此计欲界果报法为涅 槃。阿罗罗仙得无想定,此计色界法为涅槃。郁头蓝弗得非想定,此计无色界法为涅槃。文 云:‘断欲界结,则得安乐,’乃至断无色界结则得安乐。如是安乐亦名涅槃。此多用善因为 涅槃也。若三十三天常乐我净,用善果为涅槃也。若修二乘者,多贪欲人得不净观则得安乐, 如是安乐亦名涅槃。乃至数息、慈心、念佛、因缘亦如是。此计二乘方便法为涅槃也。若断 三界烦恼,八万六万、四万二万、 一万住处则得安乐,如是安乐亦名涅槃。此计二乘果法为 涅槃也。《释论》云:‘菩萨从初发心,常观涅槃行道’,初心菩萨亦名涅槃。此文云:‘十住 菩萨虽见不了了’亦名涅槃,诸佛法王圣主住处乃得名为大般涅槃也。涅槃之名随情逐事浩 荡若此,⑤他认为涅槃是多层次的,没有唯一固定的标准可言,涅槃更不在彼岸世界,而是 遍及十法界各处。
(二) 用天台义门
所谓用天台义门即是用“天台学”教义方法来诠释《涅槃经》,现仅以天台宗“五时八 教”、“五重玄义”为例,来说明灌顶如何用天台义门来疏解涅槃经。
1. 五时八教:判《法华》与《涅槃》同
天台宗用从乳至醍醐“五味”来比喻“五时”,也用来比喻众生根机利顿而达到的修行
① (唐)慧能:《坛经》,《大正藏》第48卷,第340页中。
② (隋)灌顶:《大般涅槃经疏》,《大正藏》第38卷,第42页下。
③ 拙文《原始佛教涅槃思想初探》,载《五台山研究》2017年2期,第49页。
④ 方立天:《中国佛教哲学要义》(上卷),北京:中国人民大学出版社,2005年,第154页。
⑤ (隋)灌顶:《大般涅槃经玄义》,《大正藏》第38卷,第3页中。
境界之浅深。灌顶说:“牛者即涅槃教主,乳者戒圣行,酪者定圣行,生酥者四谛慧圣行, 熟酥者二谛慧圣行,醍醐者一实谛慧圣行。如五味次第宗于醍醐,五行转深极于一实,故言 最胜最上,此即述其叹次第教。①”牛譬喻佛,乳、酪、生酥、熟酥、醍醐譬喻佛随机说法 的“五时”。
“五味”相对应的是五时教,五时教分别指华严时、阿含时、般若时、方等时、法华时。 而《涅槃经》和《法华经》同时第五时即法华时。灌顶说:“若望一期教次第者,从佛出十 二部者即指华严,华严最初是十二部。修多罗者,即三藏中之一藏,物不堪大即为说小。方 等之教,折小弹偏叹大褒圆。般若之教,三人同闻专归一实,引小归大接偏成圆,及住方便 未证小果,许其通学摩诃衍道。大般涅槃尊极之教,已住小果斥废三修说胜常乐。若尔,何 以不说《法华》?《法华》破小果、灭化城,引入宝所,与《涅槃》同。②”灌顶这段论述 显然是以天台宗“五时八教”来判《涅槃经》。所谓“八教”,是指化仪四教和化法四教。化 仪四教分别为顿、渐、秘密、不定四教。化法四教分别为藏、通、别、圆四教,《教观纲宗》 说:“统论时教,大纲有八。依教设观。数亦略同。八教者。 一顿二渐三秘密四不定。名为 化仪四教。如世药方。五三藏六通七别八圆。名为化法四教。如世药味。当知顿等所用。总 不出藏等四味。藏以析空为观。通以体空为观。别以次第为观。圆以一心为观。③”显然灌 顶把《法华经》与《涅槃经》都判为圆教。
灌顶认为大般涅槃是尊极之教,他认为《法华经》破小果、灭化城,引入宝所,旨在“会 三归一”,归于一佛乘,所谓成佛的法华。而《涅槃经》斥废三修说胜常乐,讲一切众生皆 有佛性,皆能成佛。灌顶正是发现并强调了《涅槃经》与《法华经》存在共同的理论基础与 旨趣,将《涅槃经》与天台宗所尊奉《法华经》置于同等地位。才使“涅槃学”与“天台学” 成为一家。
2. 五重玄义:玄《涅槃经》真实之义
智頻解经论述常用“玄义”和“文句”(文疏、经疏)。例如《法华玄义》《法华文句》。 玄义在于开题,诠释全经的结构和主旨大意,具有导论作用,也可理解为是一种“借题发挥”, 借着经题发挥自己的佛教思想。而文句则是随着经文逐句讲解,即随文解经。
灌顶继承了其师智頻创造的“五重玄义”解经方法。灌顶在疏解《涅槃经玄义》时同样 使用了“五重玄义”,他说:“玄义开为五重: 一释名、二释体、三释宗、四释用、五释教” ④。比如以占《玄义》最大篇幅的释名为例,释名是在解释经题中“涅槃”一词,揭示其内 涵义理。
围绕释名“涅槃”又可从五个方面分析,“翻、通、无、假、绝。⑤”翻指涅槃一词的翻 译方式,“翻者四说,谓无、有、亦有亦无、非有非无。⑥”围绕“涅槃”一词的翻译又可从 四个方面分析。“无”指不可翻,就是不可直译,因为“涅槃”一词多义,如同“祇先陀婆 一语随时各用,智臣善解契会王心,涅槃亦尔”⑦。所以不可翻;“有”指可翻,就是可以意
① (隋)灌顶:《大般涅槃经疏》,《大正藏》第38卷,第135页下至136页上。
② (隋)灌顶:《大般涅槃经疏》,《大正藏》第38卷,第136页上。
③ (明)智旭:《教观纲宗》,《大正藏》第46卷,第936页下。
④ (隋)灌顶:《大般涅槃经玄义》,《大正藏》第38卷,第1页下。
⑤ (隋)灌顶:《大般涅槃经玄义》,《大正藏》第38卷,第1页下。
⑥ (隋)灌顶:《大般涅槃经玄义》,《大正藏》第38卷,第1页下。
⑦ (隋)灌顶:《大般涅槃经玄义》,《大正藏》第38卷,第1页下。
译,比如竺道生翻为灭,梁武帝翻为不生。“亦有亦无”指的是可翻亦不可翻。比如翻摩诃 言为大,般涅槃三字存梵音,梵汉双题就是这个意思。
“非有非无”指非可翻非不可翻,灌顶解释说:“今明汉人多不晓梵,即有众说,莫知 孰是,世既咸用,开善,未能异之。今虽同其翻,不用其义。同翻者,摩诃此翻为大,般涅 此翻为灭,槃那此翻为度,是为大灭度也。有翻无翻四家竟。①”即是将涅槃翻译为固定的 一个词,如将涅槃翻译为“大灭度”,但对大灭度的涵义却中说纷纭。灌顶认为“大灭度” 分别对应“涅槃三德”法身、解脱、般若。
大指理大、智大、用大,理大对应法身,智大对应报身,用大对应应身。这三者不是派 生和层层递进的关系,如同不纵不横,三位一体。
灭指性灭、圆灭、方便灭,度指般若,这三种灭同样对应三种解脱,性灭对应本来无缚 无脱的性净解脱,圆灭对应因果毕竟的圆净解脱,方便灭对应巧顺机宜,无染无累的方便净 解脱。这三者也同样不纵不横,三位一体。
度指实相究竟度、智究竟度、事究竟度。这三种度对应三种般若,灌顶说:“实相度者, 诸佛之师也。非此非彼亦非中流,非能非所无始无终,故名实相度。佛师度故,诸佛亦度。 论云智度大道佛善来,智度大海佛穷底,即其义也。智度者,如如智称如如境,函大盖大照 发相应,故名智度。论云智度相义佛无碍,即其义也。事度者,自度度他,彼我利益无不究 竟,慈悲誓愿一切周悉,故名事度。如此三度即三般若:实相般若是一切种智,与诸佛同体; 观照般若即一切智,与诸佛同意;文字般若即道种智,与诸佛同事”②。灌顶分别解释了实 相般若、观照般若和文字般若。这三者同样是不纵不横,三位一体的关系。
灌顶认为涅槃三德法身、解脱、般若中的每一法又分为三法,分别是从体、理、事来说, 他说:“体意及事,不得相离,不得相混,不可言言,不可思思”③。合并起来就是九法, 他认为“三法即九法,九法即三法,三法即九法不是纵,九法即三法是不横。④”。从法身、 解脱、般若三法之间的关系说是三位一体,从体、理、事三个角度进一步分析每一法也即有 区别有不相分离的。
四、小结
灌顶的《大涅槃经疏》《大涅槃经玄义》是他一生最重要且最富有创新性的著作。他在 艰苦卓绝中完成了这两部传世之作,他使用的是当时广为流行的《南本涅槃经》。他疏解《涅 槃经》目的是引导“涅槃学”的信众皈依于“天台学”门下,在壮大天台宗组织体系方面贡 献卓著。他不囿于其师对《涅槃经》的成见,以龙树宗旨,彻底打破了佛性和涅槃固定化概 念,使佛性、涅槃的固定概念被消解。同时用天台义门,以“五时八教”判《法华》与《涅 槃》同,用“五重玄义”玄《涅槃经》真实之义,使“涅槃学”与“天台学”成为一家。
① (隋)灌顶:《大般涅槃经玄义》,《大正藏》第38卷,第2页中。
② (隋)灌顶:《大般涅槃经玄义》,《大正藏》第38卷,第3页上。
③ (隋)灌顶:《大般涅槃经玄义》,《大正藏》第38卷,第3页中。
④ (隋)灌顶:《大般涅槃经玄义》,《大正藏》第38卷,第3页中。