“本迹思想”与中日佛教的本土化

苏畅

台州学院人文学院

摘要:来源于《法华经》的“本迹思想”深刻影响了中国和日本思想史,天台宗将之体系化 精致化形成“六重本迹”学说,为佛教融入东亚提供了重要方法论支撑:中国佛教徒通过“本 异迹同”的论证,逆转了顾欢的“夷夏论”,使佛教成功融入华夏文明;在日本宗教史上, 以本迹思想为基础的“本地垂迹说”在神道教“神佛习合”实践中起到关键作用,其中,山 王神道更是对天台宗的本迹思想加以彻底运用并进行了拓展。有趣的是,本迹观念在帮助佛  教融入日本文化的同时,也为日本神道思想家重新确立本土思想对佛教的优势提供了方法论 的启迪。

关 键 词: 六重本迹,天台宗,山王神道,神佛习合

一、天台宗的“法华本迹”思想

“本”与“迹”这对范畴在汉传佛教思想史上有着重要地位,僧肇《注维摩诘经 ·序》:

此经所明:统万行则以权智为主,树德本则以六度为根,济蒙惑则以慈悲为首, 语宗极则以不二为门。凡此众说,皆不思议之本也。至若借座灯王,请饭香土,手 接大千,室包千象,不思议之迹也。然幽关难启,圣应不同:非本无以垂迹,非 迹无以显本,本迹虽殊,而不思议一也。①

僧肇将《维摩诘经》的核心义理“不思议”分析为“本”、“迹”二个层面。所谓“本” 是“权智”、“六度”、“慈悲”、“不二”,作用则是:统御修行方式(统万行)、树立 道德原则(树德本)、提供开启智慧的首要方法(济蒙惑之首)和佛陀教化的最终理论根据 (宗极)。可见“本”具有一定的抽象性和原理性。所谓“迹”则是经文中记载的维摩诘居  士所行的种种不可思议的“神迹”,是能体现佛法功德的种种神奇“现象”。原理因为抽象  而很难被彻底清楚明白地言说,所以需要通过各种具有象征意味的“现象”来表现或演示其 深意,在此意义上“本”是“体”,“迹”是“用”,即所谓“幽关难启、圣应不同”。但 “原理”与“现象”并非不同之物,毋宁说一体两面,是同一佛法内在和外在不同的表现形 式,并且因为两者有着不同功用,故相辅相成,互相成全,缺一不可,共同构成佛法整体。

以上是僧肇对“本迹”的理解,之后汉传佛教的义学论述,基本上未离开这样的思想框 架,皆忠实继承了僧肇对本迹两个范畴之间关系的论述。有所增益和重述的内容则主要集中 在本、迹概念的内涵和外延方面。

僧肇之后,对本迹观念加以重视,展开新义学探索的重要僧人分别是吉藏和智頻。而智 頻以降的天台传统影响更为广泛深远,本文对之略加探讨。

根据天台宗的经学理论,《法华经》无疑是比《维摩经》更能够体现本迹“义理全体” 的经典,因此本文以《妙法莲华经玄义》(以下称《玄义》)中的文本为主讨论天台本迹思

作者简介:苏畅,男,1987年生,复旦大学哲学学院(宗教学)博士,复旦大学中华文明国际研究中心博 士后,现为台州学院人文学院讲师,台州学院天台宗研究中心学术负责人。

①(姚秦)僧肇:《注维摩诘经》,《大正藏》,38册,327页中。

想之源。《玄义》是天台宗最根本的文献之一,其中关于本迹的论述,构成了之后天台宗所 有相关论述的基础。先学所论或有未尽之处,本文复详其节。

在《玄义》释“本门妙”中有“释本迹”一节,可看作天台解释本迹之最权威核心论述:

释本迹为六:本者理本,即是实相一究竟道;迹者,除诸法实相,其余种种皆 名为迹。又理之与事,皆名为本;说理说事,皆名教迹也。又理事之教,皆名为本;  禀教修行,名为迹,如人依处,则有行迹,寻迹得处也。又行能证体,体为本;依  体起用,用为迹。又实得体用,名为本;权施体用,名为迹。又今日所显者为本; 先来已说者为迹。约此六义,以明本迹也。①

此节所论即是天台宗义中著名的“六重本迹”,尽管继承了僧肇的论说基调,却将内容 大为复杂化,形成一个层层套嵌的概念层阶系统。在这个系统中,除第一层纯是本,最后一 层纯是迹,其他各层都是互为本迹的。即第一重的本与迹共同构成第二重的本,第二重的本、 迹又共同构成第三重的本,以此类推直到第五重为止(见表一)。第六重较为特殊,其并非 按照前五重的逻辑展开,相反,通过引入诠释学层面的不同逻辑,终止了本迹概念的继续泛 化(后文将论)。不难发现,“本”的涵盖范围重重的增加的同时,不断有新的概念随着被 称为“迹”而进入系统,这样,本迹体系不断扩展可解释领域。作为一种思维方式,其运用 范围也就具备了极大的灵活性和生命力。

表一:

二、六重本迹之内涵

《玄义》是如何具体说明各重本迹的确切内涵的呢。

第一重:

约理事明本迹者:从无住本立一切法,无住之理,即是本时实相真谛也; 一切 法,即是本时森罗,俗谛也。由实相真本垂于俗迹,寻于俗迹即显真本,本迹虽殊, 不思议一也。②

“本”是一切法得以安立的理:无住(此处仍旧可以看到《维摩诘经》对天台本迹观念 的根源性影响),也就是实相,二谛中的真谛。“迹”则是森罗万相的现象(事),二谛中

① (隋)智頻:《妙法莲华经玄义》,《大正藏》,33册,764页中。

② 同上,764页中。

的俗谛。两者的关系:真向下蕴含(垂)在俗中,俗则向上体现(显)真。看似是二,其实 不二。

第二重:

二理教明本迹者:即是本时所照二谛,俱不可说,故皆名本也。昔佛方便说之, 即是二谛之教,教名为迹。若无二谛之本,则无二种之教,若无教迹,岂显谛本? 本迹虽殊,不思议一。①

第 一重中所论的本迹(二谛),是指佛成道时所悟得的“理与相”,是超越或者不依赖 言说的,因此也就无法或者还未能够表达出来,它们共同构成第二重的“本”。以此为内容,

佛陀表达的言教是与之相对的“迹”。所以第二重本迹其实表达了佛教的能指与所指之关系。

第三重:

三约教行为本迹者:最初禀昔佛之教以为本,则有修因致果之行。由教诠理而 得起行,由行会教而得显理;本迹虽殊,不思议一也。②

无论是理还是教,都还停留在理论的层面,因此可以共同构成更具包容性的“本”,由 理论而引发实践则构成新的“迹”。(注意,僧肇曾将“六度”等修行视为不思议之“本”。)

第四重:

四约体用明本迹者:由昔最初修行契理,证于法身为本,初得法身本故,即体 起应身之用,由于应身得显法身;本迹虽殊,不思议一。③

悟理修行,修行契理,最终教行圆满是成佛的过程,成佛意味着证得法身,但与此同时, 佛与还未成佛的众生的感应(用)也就开始了,包含了真理与实践因而完满体现世界大全和 真实的“法身”是“本”,而法身在受到局限的现象界或者说未能觉悟真理的凡夫的世界中 的映射或体现——应化身——则为“迹”。

第五重:

五约实权明本迹者:实者,最初久远实得法、应二身,皆名为本;中间数数唱 生、唱灭,种种权施法、应二身,故名为迹。非初得法、应之本,则无中间法、应 之迹。由迹显本,本迹虽殊,不思议一也。

上一重作为“迹”的佛应化身,此时也可以作为“本”,因为佛初成道时法身和应身是 同时证得的,所以如果从时间而非体用的角度考察,法身应身并无区分,皆为此重之“实”;  与之相对,在时间上靠后的佛陀种种人间教化所显示的相则为“迹”,此乃权(注意,僧肇 曾将“权智”视为“不思议”之“本”)。此一重的区分,对汉传佛教义理与实践的影响极 大,后文将论。

第六重:

六约今已论本迹者:前来诸教已说事理,乃至权实者,皆是迹也。今经所说久

① 同上。

② 同上,764页下。 ③同上。

远事理,乃至权实者,皆名为本。非今所明久远之本,无以垂于已说之迹;非已说 迹,岂显今本?本迹虽殊,不思议一也。①

此一重本迹扩展的逻辑与前五重不同,学者论述此节时多未加留意。此种不同,从《玄   义》文的叙述次序上即可见,上面几重都是先说“本”后说“迹”,此一节则是先说“迹” 后说“本”。所谓“今”是指《法华经》所说,更准确的说,是天台五时八教中所讨论的法   华时佛陀所说圆教;所谓“己”则是《法华经》以外经典所说,或者五时八教前四时所说之   “藏”、“通”、“别”教。此重的本迹“推衍逻辑”与前五重层层包含式拓展不同。前五   重:“本”皆是对上一重之“本”、“迹”的综合;而“迹”皆是新增入之概念,有待下一   重“本迹”的更大综合。但到了第六重,这一过程终止了:如果从“今—已”的角度论述,  作为本的“今”固然可以综合前五重,但作为迹的“已”却并非是新增入的概念,相反,最   后说的今经《法华》如果从时间角度看才是新增之物。(但按天台宗的理解,先佛在久远之   前亦说过《法华经》,所以“今”说也并即是完全的“新说”。)因此这里的本和迹似乎有   个反转,但其实是论述逻辑的忽然改变。湛然已经洞察到这种转变,但仍试图从前五重的逻   辑延长线上对第六重加以解释:

六重本迹前之五重通已、通今、通本、通迹,恐滥迹故于一一重显了,释云:

本时实相乃至最初实得实相,又以第六“已今”一重判前五重有本有迹,验知前五 皆属于本,又六重末相显理融中。 ……又已今之言虽异前五,亦是一往指于寿量, 名为今本。②

其实既然第六重本迹采用了新的论说逻辑,也不必与前五重强行会同。值得讨论的是这 种转变的意义,大概是要避免“本-迹”体系的无限扩展。若非此,则由五重本迹而可以至 无限重本迹,乃至无法论述,第六重本迹通过叙述逻辑的变换,终止“本”范畴的再拓展, 以使本迹理论得以完成,形成体系。此一点正是天台与三论宗论述美学的区别,天台论述多 喜欢有始有终的框架构建,在此框架中蕴含可以层层向内深入思考,而三论宗则更喜欢通过 指示系统可以无限向外延伸以体现“破邪”之意蕴⑧。

关于本迹之间的关系,《玄义》则每以僧肇“本迹虽殊,不思议一”来提示,更为形象 丰满的论述见于《玄义》中著名的“莲花喻”:

喻迹者:一、华生必有于莲,为莲而华,莲不可见,此譬约实明权、意在于实, 无能知者。 ……二、华开故莲现,而须华养莲,譬权中有实,而不能知。今开权显 实,意须于权,广识恒沙佛法者,祇为成实,使深识佛知见耳。三、华落莲成,即 喻废三显一,唯一佛乘直至道场。菩萨有行,见不了了,但如华开;诸佛以不行故, 见则了了,譬如华落莲成。此三譬迹门,从初方便,引入大乘,终竟圆满也。

……又三譬譬本门者: 一、华必有莲,譬迹必有本,迹含于本。意虽在本,佛 旨难知,弥勒不识。二、华开莲现,譬开迹显本,意在于迹。能令菩萨识佛方便, 

① 同上。

② (唐)湛然:《法华玄义释笺》,《大正藏》,33册,558页上。

③ 关于吉藏解经学的种种特色与表现及其与天台解经学之对比可参阅苏畅博士论文《嘉祥吉藏解经学研究》, 复旦大学,2014年。

既识迹已,还识于本,增道损生。三、华落莲成,譬废迹显本。既识本已不复迷迹, 但于法身修道,圆满上地也。此三譬,譬本门,始从初开,终至本地。

《玄义》用“华”(莲花)与“莲”(莲心)比喻本迹之间的关系:华必有莲、花开莲 现、华落莲成。对此譬喻前人多有诠解,此不赘述。值得注意之处在于,于“喻迹者”一节, 以权、实指代本迹可知玄义本迹理论所要强调的的重点在第五重。而在“譬本门”一节又分 别用到“佛旨”与“本地”两个词。前者指佛陀教化的最终意图(本怀),这正是《法华经》 所一再强调的核心内容。后者则可作多种解释,既可指本怀,又能让人联想到佛的修行境地 (如《十地经》所论),同时也可以作“法身”或本佛土(常寂光土)解。每一种解释,都 有其有效性和可能的义理后果。以上两点与本文后述内容关系颇为深切。

三、“夷夏论”中的本迹思维与佛教中国化的策略

对于东亚文化圈来讲,佛教是外来文化,其进入和融合,必存在一定困难,而其最终之 成功,必有一定原因。加以分析,无非外在策略之得当与内在义理之契合,此一问题前贤多  有论说,本文不赘述。唯其中本迹观念与佛教东亚化之间的微妙联系,似乎仍有可讨论处。 作为外来文明之佛教,进入异质文化圈,必产生空间上的不适应。不信佛者,必以本土文化  之是论外来文化之非。何以在佛未生之国弘扬佛教,吸引信众,是关系到佛教能否在东亚立 足的关键性问题。

此种空间上的隔阂,顾欢《夷夏论》中之言颇具代表性:

道则佛也,佛则道也。其圣则符,其迹则反。 ……其入不同,其为必异。各成 其性,不易其事。是以端委搢绅,诸华之容;剪发旷衣,群夷之服。擎跽磬折,侯 甸之恭;狐蹲狗踞,荒流之肃。棺殡椁葬,中夏之制;火焚水沉,西戎之俗。全形 守礼,继善之教;毁貌易性,绝恶之学。岂伊同人,爰及异物。鸟王兽长,往往是 佛,无穷世界,圣人代兴。或昭五典,或布三乘。在鸟而鸟鸣,在兽而兽吼;教华 而华言,化夷而夷语耳。虽舟车均于致远,而有川陆之节;佛道齐乎达化,而有夷 夏之别。若谓其致既均,其法可换者,而车可涉川,舟可行陆乎?今以中夏之性, 效西戎之法,既不全同,又不全异。下弃妻孥,上绝宗祀。嗜欲之物,皆以礼伸; 孝敬之典,独以法屈。悖礼犯顺,曾莫之觉。弱丧忘归,孰识其旧?且理之可贵者,  道也;事之可贱者,俗也。舍华效夷,义将安取?若以道邪,道固符合矣;若以俗 邪,俗则大乖矣。②

顾欢是南齐隐士,精通儒学,服膺老氏,其《夷夏论》 一出,即掀起当时佛教界内外的 一场大争论。之所以如此,在于其理论直击佛教作为外来宗教的痛处。其论证的起点,在于 佛理与道教本质并无不同,即“其圣则符”;而关键在于:两教形式有所差别,因而适用之 地域不同(其迹则反),顾欢以此为据,洋洋洒洒列举中夏与西戎风俗之别;最后得出结论, 佛与道之理同则无引入佛教之需求,中与西之俗异则有摒弃佛教之必要。

       不难看出,顾欢的论证,在某种程度上也是“本迹论”。他从两个层次讨论外来的佛教

① (隋)智頻:《妙法莲华经玄义》,《大正藏》,33册,773页上。

② 《南史》卷七十五《隐逸上 ·顾欢传》,中华书局,1975年,1876-1877页。

和本土道教之关系。在本(圣)的层面将佛教等同于道教,从而消解了两者的根本区别。之   后再于迹的层面用夷夏不同这样的有力武器对佛教加以攻击。这样的论证自有其高明之处,  但也留下薄弱环节,因为引入了本迹论,我们不难发现,顾欢所使用的“夷夏之别排佛论” 就存在论证上的“火力盲点”,因为作为主攻武器的夷夏之论,能发挥论证效力的领域只能   在于“迹”,就本即“理”的层面,是无法以夷夏来分别的。

同样掌握“本迹”观念的佛教徒,自然可以在此基础上回击顾欢,更重要的是,此种本 迹区分为佛教进入异质文化领域提供了重要的策略启示,即佛教想要扎根于东亚文化圈,所 需要做的正是逆顾欢之道而行之:强调自身与本土文化“本异”而“迹同”。本异在于论证 自身在理论上超越儒道,迹同是使自己不断与东亚文化风俗相适宜。若考察之后的中国佛教 史,其正是采取了这一策略,而获得巨大成功。正所谓:迹同华夏,理化中国。因此作为最 早也是最成功的中国化佛教宗派天台宗之所以如此重视本迹观念,对之不遗余力的体系化和 精致化,不能不说有其内在原因的。

四、本迹思想与“神佛习合”

本迹观念给佛教进入中国,化世导俗提供了策略上的极大帮助①。对于东亚最东的日本   来说,无论是佛教的诞生地印度还是其主要接受的佛教形态——汉传佛教——的形成地中国, 都是外国。因此日本佛教的这种“双重外来”性,使得该国佛教化和“反佛教化”过程呈现   更为复杂的样态。不过“本迹”思想仍在此过程中起着微妙而重要的作用。

如果说佛教中国化的过程是印度佛教不断和中国儒学与道教相融合转化的过程,那么佛 教日本化的过程则是汉传佛教不断和神道教相融合转化的过程。在一定程度上,作为受体的 本土文化,对外来文化形态具有选择性。因此,在中国佛教盛于教、禅而归于净土复融合儒 道。在日本佛教则是在天台的基础上趋于密教化复融合神道。在此过程中“本地垂迹”观念 起到了核心的作用。

“本地垂迹”以及以之为基础的“神佛习合”被认为是古代日本宗教史最重要的特征之 一,而本地垂迹思想的来源与特征亦学者所多论,有重视其中国思想基因(尤其是道教)者②,  有着重分析其形成的社会历史原因者⑨。本文拟就中国天台宗本迹思想和本地垂迹观念之间的 关系略加论述。

何谓本地垂迹,末木文美士给出最为明确简单的定义:“原本是指印度的佛化为日本的 神”④,广神清也认为日本本地垂迹思想的前提是“神佛同体”观念,“神佛合习”与之密切 相关⑥,义江彰夫更是认为本地垂迹是“神佛合习”在日本发展的第五种也就是最后形态。⑥

末木文美士在《日本佛教史》中将神佛习合观念中的神佛关系总结为三种形态1,神属 于迷的形态,需要佛的救济。2神是守护佛法的。3神其实是佛为了救度众生而变现的。这 三种神佛关系模式都可以找到中国源头。

① 释心皓:《“从本垂迹”看佛菩萨的示现》,《第四届寒山寺文化论坛 · 国际和合文化大会论文集》,2010年。

② [日]広神清:《日本中世神道论の成立と外来思想》,北京日本学研究中心:《日本学研究4》,263页。

③ 参见[日]义江彰夫:《日本的佛教与神祇信仰》,陆晚霞译,商务印书馆,2010年,第五章。

④ [日]末木文美士:《日本佛教史——思想史的探索》,涂玉盏译,上海古籍出版社,2016年,140页。

⑤ [日]広神清:《日本中世神道论の成立と外来思想》,北京日本学研究中心:《日本学研究4》,262页。

⑥ [日]义江彰夫:《日本的佛教与神祇信仰》。

智者大师感化关羽之事,最早见于《荆南节度使江陵尹裴公重修玉泉山关庙记》(《全 唐文》卷八十四)①,后多载于台宗文献如《智者大师别传注》、《佛祖统纪》等,广为流 传,在这一故事的多个版本中,宋代宗鉴《释门正统》所记最具代表性:

(智者)止于玉泉,冥坐林间,身心湛寂。此山先有大力鬼神与其眷属,怙恃 慧据。以通力故,知师行业,即现种种诸可怖畏:虎豹号掷,地蟒盘瞪,鬼魅嘻啸, 阴兵悍恕,血唇剑齿,毛发翳髻,妖形丑质,歘忽千变。法师愍言:汝何为者,生 死于幻,贪着余福,不自悲悔。作是语已,迹言悄绝。倾然丈夫鼓髯而出:“我乃 关羽,生于汉末。值时纷乱,九州爪裂。曹操不仁,孙权自保。义臣蜀主,同复帝 室。精诚激发,洞贯金石。死有余烈,故王此山。所嗜惟杀,所食惟腥。谛观法师,

具足殊胜。我从昔来,本未闻见。我今神力,变见已尽,而师安定,曾不省视。汪 洋如海,非我能测。大悲我师,哀悯我愚,方便摄受。愿舍此山,作师道场。我有 爱子,雄鸷类我,相与发心,拥护佛法。”师问所能,授以五戒。神复白言:“营 造期至,幸少避之。”其夕晦冥,震迳掣电。灵鞭鬼篓,万壑浩汗。湫潭千丈,化 为平地。黎明往视,精蓝焕丽,檐楹栏楣,巧夺人目。海内四绝,遂居其一(智者 造寺三十六所,樱霞、灵、天台、玉泉,天下四绝)。以是因缘,神亦庙食。②

此故事中,关羽是“死有余烈”的“山王”,需要智者大师“哀悯我愚,方便摄受”, 如此便“愿舍此山,作师道场”并“拥护佛法”,还为智者“营造”寺院。此故事所描述的 智者与关羽神灵的关系,综合了末木上述日本神佛关系中的前两种,随着天台宗的传入日本, 僧人对祖师所显神异故事自会多加留意,加之涉及辨识度很高的名人关羽,因此该事当会广 泛流传,以在日本人塑造自己的神佛关系时施加影响。

至于末木所举的第三种神佛关系,则正是“本地垂迹”之谓。由前节的分析不难看出, 这样的思维背后的逻辑正是“本迹观念”,其受到天台宗本迹思想的影响亦无可否认(在本 文第一节引用的天台文献中“本地”和“垂迹”就都已经出现)。现举一例以明日本神佛习 合、本地垂迹观念的典型表现形态。

鸟羽法皇《长秋记》(1234)中记录了当时熊野三山社神(神道教重要神社之一)中神 与作为本体的佛的对应关系。

① 胡小伟:《关公崇拜溯源》,北岳文艺出版社,2009年,45页。

② (宋)宗鉴:《释门正统》,《与续藏》(新文丰),75册,300页上。

以上五所王子

一万为普贤,十万为文殊,劝进十五所为释迦,飞行夜叉为不动尊,米持金刚童子为毗 沙门天,礼殿守护为金刚童子。①

此类情况和记录在明治以前的日本非常之多②,所反映的正是具有代表性的“神佛习合” 之后蕴藏的本迹观念,神是显现的“迹”,佛则是神的“本”。将神和佛一一对应,提升日  本诸神之“格”的同时增强了外来诸佛之“本土性”,是本迹思想一次成功的神道学运用。 不过需要注意的是,这种在日本最普遍的以神“本体”神的观念,其基础固然是天台本迹思  想,但从其动用的佛名来看,密教对其产生了巨大影响,此是普遍现象;与之稍有不同者则  山王神道。此系神道尽管也表现出密教色彩,但天台宗学对其影响更加显著而明显。如其对  山 王 ( 神 ) 的 论 述 :

夫山王也者,三谛一境之称也。虽三而一斯为极理。乃一实之谓也。神者不 测 之灵。真诚为心,灵妙为道。传曰:“三谛者天然之性德也,中谛者统一切法,真 谛者泯一切法,俗谛者立一切法,举一即三,非前后也。含生本具,非造作之所得 也。”今乃山王迹虽示凡位,本得含生所具,能立一切法,则无福祉不致。能泯一 切法则无灾害不祛,能统一切法则为群生父母。故曰:“今此三界,皆是我有,其 中众生悉是吾子。”③

此一节非常简明切要地论述了建基在天台宗基础上的山王神道的神学理论。

首先,神迹为凡夫。根据佛教的理论,声闻以下,即使居于天界的天神,因为未除无明 而依旧是愚痴的凡夫,这也正是关羽神灵请求智者大师救度的原因,也是何故此节引文说山 王“迹示凡夫”。

第二,尽管如此,神同样是“不测之灵”。因为神的体是“真诚为心、灵妙为道”,心 和妙都是天台宗常常用以表述实相和佛性的词。天台宗不仅认可众生(含生)皆具佛性,甚 至草木都不外于佛性。因此神的灵性是含生本具的“天然性德”。

第三,神的本体之理在“三谛”。此处显示了天台宗对山王神道的根本性影响。上述引 文所用以自证的经典依据即“传曰”和“故曰”,分别来自湛然为天台宗撰写的纲要性文献 《始终心要》,和天台宗的宗经《法华经》,可见其义理归属。更重要的,上文明确提出, 山王神性之根本在“三谛”之理,而这正是天台独特的理解实相与佛的思维模式。

第四,神的化用之纲同样为“三谛”,这一点更为重要,从某种程度上代表了山王神道 对天台理论的拓展和运用。如果三谛只停留在理或观的层面,则无法起到救度众生的显著作 用,而正是通过山王这一 “迹”,三谛之理则可起到护世保民的作用,引文还做出更细致的 划分:俗谛之用在“无福祉不致”,真谛之用在“无灾害不祛”,中谛之用在“为群生父母”。 这无疑是对湛然三谛纲要的拓展和延伸,体现的山王神道在天台佛教基础上就日本社会的适 应性发展。

熊野等神社受到密教影响将神迹之本推向本体之佛,尽管如大日、观音、弥陀等佛虽极 富象征意味,但依旧是某种“形象”,因此其反应的本迹思想仍停留在“六重本迹”的第五

① 转引自[日]义江彰夫,《日本的佛教与神祇信仰》,126页。

② 参见[日]末木文美士:《日本宗教史》,周以量译,社会科学文献出版社,《神佛论的发展》一章。

③ [日]慈等:《山王一实神道原》,天台宗典刊行会:《天台宗全书》第十二卷,309页。

重“权实”上。而山王神道直接将神的本推入天台佛学最核心的义理“三谛”这一抽象原则 之上,所以其观念直达本迹思想最根本的第一重“理事”因而可以说彻底的贯彻了天台宗的 本迹理念。

本地垂迹正是试图利用在汉传佛教天台宗义学体系中获得充分发展的“本迹”理念来处 理外来的佛和本土的神的关系,以在佛教进入日本以后重新确立信仰的一种努力,也是佛教 和日本文化深入融合的成果。尽管看起来极具日本特色,但其内在的思维方式和中国接受佛 教的方式并无不同,即以本为佛,以迹化俗,只不过在重视礼教的中国,佛之迹需要与礼俗 同而倾向于儒学化;在重视神明的日本,佛之迹需要与神灵通而倾向于神道化。

可见,本迹思想以极大的延展性给汉传佛教融入东亚思想体系提供了便利。但与此同时, 作为一种极具兼容性的思维方式,本迹思想也给本土文化吸收佛教教义之后,重整旗鼓,试 图超越佛教重新建立自身主体地位的努力提供了动力。

五、“反本地垂迹”:本迹思想的倒转式运用

日本是远离佛教起源地印度的遥远“边地” (Mleccha),  如果完全认同以佛陀出生地  为中心的世界地理格局,日本无疑被极大边缘化,成为无足轻重之国。根据本地垂迹思想, 平安时代的日本天台宗论证道:日本之神是“本佛”的迹,因此日本也就被纳入到佛陀教化  区域之中了,更重要的是,根据本迹思想,位于中心的佛陀诞生之地印度,因为只是人类历  史上佛的出生地,故也不过是“迹”而已,真正的本则在超越与人类时空的理,因此日本与  天竺、中国、朝鲜地位差别也就不大。如此看来,这种来自于中国天台宗的“本迹思想”, 本质上是一种普世主义思想,在与“本”的相对中,人间佛化之国具有平等性。

然而日本思想家并不满足与此,经由天台密教——天台山王神道——日本天台修验道, 日本发展出一种“倒转”的“本地垂迹”思想,即在日本思想史上称为“反本地垂迹”的思  想。在这种体系中,本迹思想获得了另外一种运用:根据印度密教系统,大日如来是法身(本)  佛,但日本密教——神道将“日本”解释为“大日如来之本国”,如此日本就一跃佛教世界 的中心,印度乃至中国反倒成为大日如来应化的“迹”之国了。

具有天台背景的伊势神道理论家遍慈,作了更进一步的推论,将“本”由大日如来,换 成日本本土的神:

佛神悟道的境地是一样的,但教化方式有别,即神道坚守一法未起之所,起心 之万物皆为秽恶,应该予以避讳,佛法产生分歧之后,各种迷茫出现,抑制住这种 迷茫并告诉人们这就是实相。①

    “神佛悟道境地一样,教化方式有别”。这无疑是顾欢“排佛言论”日式翻版。其运用  了同“夷夏论”相同的二分法分析神佛异同:即“悟道境地”和“教化方式”。前者为“本” 后者为“迹”。本同而“迹”存在分歧。而正是通过对分歧的强调,神道与佛的次序被认定,  在顾欢哪里,因为道代表“夏”,佛代表“夷”所以道具有比佛更大的优先性。而在遍慈这  里“分歧”更具有哲学色彩,神道坚守着“万法未起之所”是处于“净”,佛教产生在“各  种迷茫出现之后”,所以难免沾染“秽”,由此神道相对整个佛教有了优先性或者本源性,

①[日]末木文美士:《日本宗教史》,周以量译,社会科学文献出版社,114页。

佛教反倒成了神道之“本”显现的“迹”。这种理论发展的终点则是“根叶花实说”,如《旧 事本纪玄义》:

本在神国,唐掌枝叶,梵得果实,花落归根,果谓受流。①

此一比喻,依然深受天台宗思维方式的影响,天台宗根本经典《法华文句》论“本迹” 释经法一节,有如下论述:

本迹者,久远行菩萨道时,宣扬先佛《法华经》,亦有三分上中下语,亦有本 迹,但佛佛相望是则无穷,别取最初成佛时所说《法华》三分上中下语,专名为上, 名之为本。何以故?最初成佛,初说法故,为上为本,此意可知;中间行化,助大 通智胜、然灯等佛,宣扬《法华》三分者,但名为中,但名为迹。何以故?前有上 故,前有本故。今日王城所说三分,但名为下,但名为迹,乃至师子奋迅之力,未 来永永所说三分,亦指最初为上为本。 譬如大树虽有千枝万叶,论其根本,不得传 传相指,同宗一根,此喻可解。②

此节可目作“根叶花实”说思想之源,但同样不难看出,尽管思维模式一致,但其所要 表达的意义内涵,却不同或者说恰好相反,在《法华文句》,作为“本”的是“最初成佛, 最初说法”根据《法华经》,此是久远以来,远远超越与人类历史的“本佛”,以此为基础,

在人间游化过的出生于释迦“王城”的佛,之是迹。如此推断,佛教在中国或者日本的流行  亦是迹。既然都是迹,印度、中国、日本的差别也就不大。但在“根叶花实”说中,“神国” (日本)、唐(中国)、梵(印度)被放入一个明显的等级体系中,而日本则被被放在整个  世界体系的中心,相较别国有了根本的重要地位。这种利用在中国具有普遍主义色彩的“本  地垂迹说”,进行意外的反转,将日本由边地变为中心,产生具有强烈民族主义特色的“反  本地垂迹”说,在整个佛教文化史上也是极为引人注目思想景观。

发展过程见表:

不难发现,这种“反本地垂迹”思想尽管得出和“神佛习合”的神道教完全不同的结论,  将佛至于神的“本体”之下。但其思维方式却依旧是本-迹式的。或者说,正是“本迹思想” 为日本神道家在佛教洗礼之后重新回归“神”,提供了方法论启发。正像中国佛教徒以顾欢  理论中的本迹思想为方法反击顾欢,建立精致的本迹论以论证佛教之优越。日本神道学者同  样通过佛教提供的方法论,重新论证神道的优越性。在这个意义上,算是逆向地回归顾欢吧,  以本迹为基纽,东亚文化和佛教一同构成了一个互相影响的具有内在张力的“逻辑之环”。

① 同上。

         ② (隋)智頻:《妙法莲华经文句》,《大正藏》,34册,2页下。