宋代天台宗真心、妄心之争再探讨
——从《大乘起信论》“众生心”谈起*
郝金广
台州学院天台山文化研究院
摘要：天台宗非常重视观心法门，乃至在诸大乘经经文诠释中往往有“观心释”的内容。宋 代山家山外派因观真心还是观妄心观点之不同而发起旷日持久的争论。宋代山家山外之争本 质上是天台学僧对以《大乘起信论》为代表的真心思想的接纳程度不同而引起的。《大乘起 信论》在阐述“众生心”体相用三大和一心开二门之义，有“摄”一切法和“生”一切法的 表达，其与天台宗的“具”和“造”的概念有一致的内涵，“摄”即是“具”,“生”即是“造”。 无论是天台宗的“一念三千”说，还是《大乘起信论》的一心开二门，落实在观行实践层面 其实都是以“众生心”为起点的，由于众生在迷的阿赖耶识之妄心造作，观心的本质便是依 “真心”起信，由“观妄”而成行。
关键词： 天台宗，大乘起信论，真心，妄心，理具事造
前言
宋代山家山外之争最初的导火索在于对《金光明经玄义》广略本真伪辨别的分歧，山外 派以《金光明经玄义》略本为真，广本为伪，山家派则坚持认为广本为真，略本为不足。该 书广本、略本的内容差别在于，广本在五重玄义之释名一章中，除了教义释外还有观心释， 略本则只有教义释无观心释。山外认为教义释对三德、三宝乃至三道等十种三法已有非常明 了的阐释，即此教义释便可直达心性常乐我净之理，观此心性即成理观或真心观，不需要叠 床架屋另设观心释。山家认为教义释只是为了令学人开圆解、悟圆理，然而有解无行终是徒 然，须就一念阴识妄心常加观照，令即妄而真，是为妄心观，真心、妄心之争遂因此观而起。
山家山外之争对于观真心还是观妄心的分歧虽然直接起源于《金光明玄义》中的“观心释” 的看法，然而进入到“心”的真妄性质的讨论，以及心具与理具、心造与事造的关系等命题，
则隐隐源于天台对华严、禅宗等宗派的真心思想的复杂态度，即一方面天台学者面临华严宗、 禅宗的崛起，独彰“性具”说以发挥自家圆教之精神，指斥偏指清净真如的“别教”倾向； 另一方面又对华严宗、禅宗所重视的经论加以阐释，以显台家圆极之教法，最具代表性的就 是《大乘起信论》。早在唐代湛然时期就对《大乘起信论》的思想作了“不变随缘、随缘不 变”的阐述，以期彰显天台之圆旨，与华严宗《大乘起信论》的注疏相抗衡。至宋代山外派 明显受《大乘起信论》唯心思想之影响，乃至不知不觉与华严宗真心思想趋向一致，遂有山 家山外之间长达近百年的争论。因此，要对观真心、妄心，以及在此基础上产生的性具、心 具、色具三千法，心造、事造三千等等思想分歧之得失加以评判，我们有必要回到《大乘起信论》,借助《大乘起信论》开篇“摄”义与“生”义的表述，来和会天台具、造两义，并 检校山家山外两家之得失。
作者简介：郝金广(1985-),台州学院天台山文化研究院讲师，主要研究方向为佛教哲学、道教与道教哲学。
基金项目：本文为浙江省哲学社会科学规划后期资助课题阶段性成果，(项目编号：21HQZZ041YB) 阶段性成果。
一、《大乘起信论》之“摄”义与“生”义
《大乘起信论》中开篇立众生心为大乘法体，并阐述以体相用三大和一心开二门之义， 其中涉及“摄”一切法和“生”一切法内容的包括众生心和生灭门中的阿赖耶识两个根本概 念，下面进行一一分析。
(一) 众生心的“摄”义与“生”义
《大乘起信论》开篇立义分中，直言摩诃衍之法即众生心，此心总“摄”世出世间一切 诸法，“谓摩诃衍略有二种，有法及法。言有法者，谓一切众生心。是心则摄一切世间、出 世间法，依此显示摩诃衍义，以此心真如相即示大乘体故，此心生灭因缘相能显示大乘体相 用故。”①“有法”表大乘真实法体即众生心，“法”表大乘教义，乃众生心所具之真实特征。
所谓“摄”即摄受、摄持，不失不离之意。众生心为能摄， 一切世间、出世间法为所摄。能 摄所摄义是建立在心真如相与心生灭因缘相之间的体相用关系上的。心真如相“即示”大乘 法体，所谓“即示”是指心真如相当体即显，无能无所，恒常不变。心生灭因缘相“能示” 大乘之体相用，所谓“能示”是指随顺生灭因缘相，于自体无能所中以言语方便立能立所， 生灭因缘相为能示，真如自体相用为所示。 一心立“即示”与“能示”义，便同时建立了真 谛不变与世俗随缘义，所以文中言道“是心则摄一切世间、出世间法”。此处的“摄”义乃 是以大乘法为描述对象，大乘法唯一众生心，且以真如相为体，生灭相用不离真如自体。如 在解释分进一步言道：“依一心法，有二种门。云何为二?一者、心真如门；二者、心生灭 门。是二种门，皆各总摄一切法。此义云何?以是二门不相离故。”②这里明确提出了一心开 二门的思想，且二门唯是不相离之一心，从而皆总摄一切法。心真如门摄一切法，我们容易 理解，因为真如遍在一切法，恒常不变，为诸法之真实体性。而心生灭门也以“摄”一切法 立义，而不以“生”一切法立义，说明此处是以“一心”为依据安立方便言说的，不但以“一 心”为依据，且更以“一心”之真如门为根本依据建立“摄”义。之所以如此，是因为大乘 法以真如实相为究竟归旨，生灭门是随众生妄念的方便施设，非究竟义，但方便不离究竟， 真如门既然能够“摄”一切法，那么生灭门也能够随之成立“摄”一切法之义。
从二谛的角度来看，佛教为教化众生，在建立真谛的同时，也随顺世俗谛立因缘生灭义， 建立“生”一切法的言说。如《大乘起信论》建立大乘法的三种大义：“所言法者，略有三 种。一体大，谓一切法真如，在染在净性恒平等，无增无减无别异故。二者相大，谓如来藏 本来具足无量无边性功德故。三者用大，能生一切世出世间善因果故， 一切诸佛本所乘故， 一切菩萨皆乘于此入佛地故。”③这里的体大、相大、用大分别以真如、如来藏、生灭因果为 建立依据。体大描述于真如法性之不增不减；相大描述如来藏之无量性功德，所谓性功德是
① (唐)实叉难陀译：《大乘起信论》卷1,《大正藏》第32册，第584页中。《大乘起信论》相传为马鸣菩萨所作，有梁.真谛译和唐.实叉难陀译两个版本，明代藕益以唐代译本更完备，今为和会、比较华严真心 与台家妄心思想也用唐译本。
② (唐)实叉难陀译：《大乘起信论》卷1,《大正藏》第32册，第584页下。
③ (唐)实叉难陀译：《大乘起信论》卷1,《大正藏》第32册，第584页中下。
指本性所具有之无漏功用和圆满之德相；用大是指因缘法能生世间、出世间之善因果。所谓 “能生一切世出世间善因果”看起来像是一种生成论的解释理路，那么能生者是谁呢?毫无 疑问应该是大乘“有法”——众生心，因为三大之大乘法义的描述对象即是大乘“有法”, 即是众生心，依于此心，才能显示摩诃衍义。众生心能生一切世间、出世间善因果，那么这 里的“生”义，是生灭之意吗?如果是生灭之意那么众生心生一切法，是不是就意味着先有 心后又一切法呢?如果先有心后有一切法，心法割裂为二，与心真如相不生不灭义相违背。 如果不是生灭之意，又如何建立世间、出世间善因果呢?要解释这一点，必须将体相用三义 结合起来做一立体式解读。所谓能生是从“用大”的层面立义的，但用不离相，相不离体， 世间、出世间善因果之用表现为生灭因缘之相，生灭因缘之相不离不生不灭真如之体。体相 用三者皆称为“大”凸显了每一义皆匹配于众生心所具真实特征建立，涵盖一切法，因此三 大义虽然是从不同角度分别阐释的，却是互融互具的，三而一，一而三的，所谓“是心真如 相，即示摩诃衍体故；是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相、用故”,恰恰说明了体相用的 互融性。
因此，“生”义的施设不可完全解读为生成论，它依然以“摄”的真如遍在性为根本依 据的。 之所以建立“生”义，是在用大的层面随顺因缘法建立世俗谛，以引导众生对大乘 法“起信”的需要。简言之，“摄”义表真谛，“生”义顺俗谛。 一心开二门，真俗不二，则 “摄”义与“生”义互融互具，才能完全开显中道实相。
(二) 阿赖耶识的“摄”义与“生”义
在解释分中，作者发明一心开二门之义，先阐释了心真如门的含义后，又进入心生灭门 的讨论。涉及到生灭门的根本阿赖耶识时，又借用了“摄”与“生”的概念。如：
“心生灭门者，谓依如来藏有生灭心转，不生灭与生灭和合，非一非异，名阿赖 耶识。此识有二种义，谓能摄一切法、能生一切法。复有二种义， 一者觉义、二者不 觉义。言觉义者，谓心第一义性，离一切妄念相。”①
阿赖耶识又被分为觉不觉二义，并且“能摄一切法，生一切法”。觉与不觉是对阿赖耶识存 在状态的解读，所以称之为义，因此阿赖耶识是“摄”与“生”的主体。在这里，“摄”义 与“生”义并行而立，是有深意的，其直接的立义根据就是阿赖耶识不生不灭与生灭和合的 性质。
阿赖耶识是不生不灭与生灭的和合，说到底还是以众生心为体。正如上文所分析的，众 生心即具备心真如门与心生灭门的双重性质，心真如门“摄”一切法以表真如寂灭，心生灭 门“生”一切法为顺俗谛。如此在法体上阿赖耶识与众生心，乃至真如是无差别的。阿赖耶 识的真妄和合性似乎是众生一心开二门的意义重复，但在立义的目的和表达的侧重点上，二 者实际是有着差别的。众生心概念的建立是为了直显大乘法体，说明一切法的根本依据，侧 重于表达大乘法的总相。在立意上，众生心作为“有法”凸显的是佛的视角下，众生本来具 足染净诸法而又非觉非不觉的实相真心。阿赖耶识是为了解释众生心开出的心生灭门，以建 立众生的流转与还灭义，侧重于揭示大乘法的因缘生灭相，因此，阿赖耶识在立意上凸显的 是凡夫有待于觉与不觉的妄心。
①(唐)实叉难陀译：《大乘起信论》卷1,《大正藏》第32册，第585页上。
(三) 如来藏相大连接“摄”义与“生”义
虽然在法体上，众生心、真如与阿赖耶识并无差别，但在义理的建立与逻辑演进上有着 不同的作用。众生心是从体相用三大的角度赋予其内涵的，而真如和阿赖耶识则分别侧重于 从体大和用大的角度赋予其内涵的，相比较来说众生心是逻辑在先的概念，而真如、阿赖耶 识是建立在众生心基础上的概念(如来藏也是如此)。真如和阿赖耶识之间又存在着微妙的 联系，这种联系是由相大的代表性概念如来藏建立起来的。文中在解释相大之义时言道：“二 者相大，谓如来藏本来具足无量无边性功德故。”①性功德显示了如来藏相大的圆满实性，无 量无边则显示了相大包含的缘起万法之差异性。这两方面的特征分别连接起体大的真如和用 大的生灭心(即阿赖耶识)。因《起信论》中还强调，在言说层面真如包含空与不空两种义， 真如的空义代表离念无相的空性，真如的不空义是指在了达空性的基础上，离虚妄心念所显 现的具足无量诸法的圆满实性。如论中所说：“言真实不空者，由妄念空无故，即显真心常 恒不变净法圆满，故名不空。亦无不空相，以非妄念心所行故，唯离念智之所证故。”②真如 的不空义恰恰是真如体大连接如来藏性功德的重要内涵。
如来藏相大差异性则在另一端连接了生灭门中的阿赖耶识， 一方面是由于用大之世、出 世间因果必然以相的形式所表现，另一方面是因为相大的差异性与无明妄念相互依持，对待 而生：“一切诸法皆由妄念而有差别，若离妄念则无境界差别之相。”③也正因为这一点，论 中才提出“依如来藏有生灭心转”④。但不能将这句话简单理解成如来藏是生灭门的逻辑开 端，因为论中是承认了如来藏具足无量性功德的，本性是清净、圆满的，它只是生灭心得以 显现的内在依据，同时赋予生灭心的不生不灭性，从而连接起不生不灭与生灭和合的阿赖耶 识。阿赖耶识才是觉与不觉、世出世间因果等生灭门理论内容展开的逻辑起点。这样如来藏 的概念就将心真如门与心生灭门巧妙地衔接起来，完成一心开二门的理论演进。
在这里之所以大费周章地剖析真如、如来藏与阿赖耶识之间的联系，就是为了说明阿赖 耶识“摄”一切法与“生”一切法二者之间的内在联系，以及这种联系的根据。那就是“摄” 义对应于阿赖耶识的不生不灭义而言的，更深层的依据是众生心之相大的圆满性及体大的真 如实性；“生”义对应于阿赖耶识的生灭义而建立，更深层的依据是妄念对众生心相大本具 之差异性的攀缘而造成的虚妄流转与还灭。这样，“摄”义与“生”义就依着各自的立义依 据在体现众生心相大的如来藏概念下统合在一起，换言之，二者是从不同的角度解读如来藏 相大的圆满净性与差异性，并以一种平行逻辑展开，显现出阿赖耶识的真妄和合性。理解了 这种联系，就能够透悟阿赖耶识同时建立“摄”与“生”义的内在理路，进一步比较这里的 “摄”义与“生”义与天台宗的“具”义和“造”义之间的关系。
二、“摄”即是“具”,“生”即是“造”
无论是山家还是山外，都承认并维护自宗一念“具”足三千诸法的观点，只不过就“一 念”是如何“具”三千法的问题上存在分歧。实相本“具”三千法的思想来源于十乘观法之
① (唐)实叉难陀译：《大乘起信论》卷1,《大正藏》第32册，第584页下。
② (唐)实叉难陀译：《大乘起信论》卷1,《大正藏》第32册，第584页下-585页上。
③ (唐)实叉难陀译：《大乘起信论》卷1,《大正藏》第32册，第584页下。
④ (唐)实叉难陀译：《大乘起信论》卷1,《大正藏》第32册，第585页上。
“观不思议境”中一念三千的思想，这一思想在宋代被突出强调为“性具实相”说，但山外 派认为性具的本质在于心具， 一念三千即是心具三千，且心即是真心、心性，因此心具三千 即是理具三千。又根据湛然“即具”融摄“变造”的观点，山外派可推出心造三千或理造三 千说。三千法包括色法在内，均属事，是所造，观心即是摄色归心，直观心性之理本具三千。 山家则认为性具不直接等同心具，心也不直接即是理。法性之理本具三千，无明与法性为缘 而有事造三千，心、色均属事，且心为能造，色为所造，能造、所造虽别，然而心色不二， 平等互具。又理具含变造义，理具三千与事造三千互融互即，所以法性之理具三千法也就决 定了心、色乃是各具三千法。显然，山外派的性具理论强调的是心具三千，色具三千乃是因 为色由心造，心具方有色具，暗合于以真心为本位的华严宗，观一念心本质是直观心性，即 真心观。山家派则坚持的是法性实相说，乃是以由法性理具故有事造，理具融事造才有心具 三千、色具三千，且色具三千的成立不依赖于心，其中的心具、心造皆属妄心。
将山家、山外的“具”“造”思想与《大乘起信论》的“摄”“生”进行对比，我们可 以找到其内在的一致性，同时，也能通过《大乘起信论》对“众生心”体相用三大、 一心开 二门的思想，检校山家山外真心、妄心争论之得失。上文中已分析到，《起信论》中以一切 众生心为大乘法体，此心皆能“摄”世出世间一切诸法，此“摄”即统摄、含摄之义，也即 是具足义，它是基于佛的视角看待众生心本来具足世出世间染净诸法而建立的。“摄”义反 应在一心之三大层面上可以说分别表现为体摄、相摄、用摄。体摄即真如理体遍在一切法， 恒常不动，不增不减；又真如有空、不空义，即体摄一切性、相之法。相摄直接体现为如来 藏本来具足一切性功德，性即真如体性，德即德用，含摄、连接体用二大。用摄即摄一切缘 起生灭因果，世出世间作为因缘所“生”法，皆即体之相用。因此，三大之间本来互融互即，
是即一而三、即三而一的关系，众生心之“摄”义便是具足摄受一切体相用之义，且“摄” 义中包含“生”义。从众生心“摄”义和“生”义的分析，可以看出，“摄”一切法，即是 “具”一切法，具足、含摄故；“生”一切法即是“造”一切法，缘起造作故。由“摄”所 以能“生”,由“具”所以能“造”。
那么“心具”究竟是否等同于“性具”或“理具”呢?其实这涉及到对“心”、“性” 以及“理”等概念内涵的界定。从智者大师一念三千的观不思议境来说，众生当下的“一念 心”是所观的对境，也是修观的起点； 一念即三千法，三千法即一念心是应达到的不思议境， 是修观的落脚点。换言之，观不思议境的逻辑是将众生当下的一念心，通过智慧的圆满观照， 当下置换为不可思议的实相境界，而这智慧的观照离不开对空假中三观的深切体认和把握， 因此，一念三千不单单是一念和三千法之间的不可思议的关系问题，而且先在地含具圆融三 谛的性德之理，换言之，圆融三谛是一念三千等一多融即关系成立的前提。因此，观心首先 要观照到众生当下介尔一念心本具三谛之理，实际就是观当下的妄心即是具足三谛之理的法 性真心，这是智者大师观阴识心的本意。而在《大乘起信论》中，大乘法是依众生心展开的， 虽然从建立大乘“有法”的角度以“众生心”为本位，体现其总摄世出世间一切存在的特征， 但这是站在佛的视角下透彻众生心之实相而建立的教法，以佛眼观之，众生心即是佛心，即 是实相，但站在众生当下的本位上，众生心依然是在迷的生灭妄心，也就是一心开二门的生 灭门中，乃是以阿赖耶识的角色统摄着不生不灭与生灭的一切法。《起信论》强调了，阿赖 耶识具有“摄”一切法和“生一切法”之义，其“摄”义源于如来藏不生不灭本“具”一切 法，其“生”义源于无明不觉遍“造”一切法。
至于心具与性具、理具乃至色具的关系，应当作如下之理解：依《起信论》,心乃万法 之总相，观心之性即是真如，真如不空，具如来藏无量性德之相用，便是性具。真如性即是 真如理，性具便是理具。心生灭门即为心相，摄一切法、生一切法，即是心具三千、心造三 千；心真如门即是心性之理，摄一切法，即是性具三千、理具三千， 一心三大二门互具互融，
便是“摄”融即“生”,“理具”融即“事造”。无论“摄”“生”还是“具”“造”,通合为众 生之一念心，此一念心究竟而论非一非异，非真非妄，非佛非众生，非觉非不觉，强名曰中 道实相。依实相寂照，真如不空，能显如来藏无量相用而名之为心，此可说是真心，即此真 心说心具三千也未尝不可，此可通山外派所主张之心具三千；依实相照寂，真如本空，万法 体是法性真如，即是性具三千。空与不空，寂照无二，则可说心具即是性具。以此一念实相 心虽然性具三千，随顺众生不觉之阿赖耶识而论，正在众生当下一念阴识，即是因理具三千 而成事造三千。又阿赖耶识见、相二分开出能造之心、所造之色，且因摄与生、具与造的融 即关系，便有山家所谓心具三千和色具三千的成立。可见，山家山外主张本来各有其自圆其 说之路径，并非说性具理具就是对的，心具便一定是错的。
三、真心起信，观妄成行
然而心具说能够成立，并不意味着山外派的观点不存在问题，相反，山外的问题恰在 于对心具说的论证有诸多瑕疵。 一方面山外派混淆了心之总相与心性的关系，认为心性即是 真心，直观心性即是越过妄心观真心。其实，心性是心相之不生不灭性，直观心性是绕不过 心相而实现的，而心相恰是在无明裹胁下显现为生灭流转的一念妄心，因此必须通过当下妄 心生灭之相才能达到对心真如性的把握，越过妄心观心性其实是离相而觅性，终不可得。另 一方面，山外派强调真心为理故而有心具三千的观点，站在佛的视角下，或方便设教助开圆 解的层面下，固然没有什么问题，但在观行实践的角度来说，观一念真心具三千法显然于初 心众生并无可操作性，因为众生当下是处于全真成妄状态的，真心尚未开显怎么生起对真心 的观照呢?真心是通达心生灭相背后的不生不灭之真如性后，所开显出来的寂而常照之妙用。 若“真心”已得开显，真心自然寂照，又不须观，强观便是无明造作，因此观真心便陷入自 相矛盾之悖论。山外派观真心的错误根源确如山家所批评的，乃是以解代观，因为众生当下 尚处于因位，乃是阿赖耶识为主宰的妄心当家做主，全真已然成妄，舍此妄心无有真心可观，
欲显真心，只有观妄。山外派所谓直观心性的“真心观”,其实已然是妄心造作下分别意识 形成的“真心”概念了，即此“真心”成就圆教的理解或有可取之处，但若坚持此理解便是 观心，便不免认影为真了。虽然山外派依“真心”建立起天台教观体系有种种瑕疵，然而其 基于“真心”思想的尝试和探讨打开了融合华严、禅宗等思想的可能，只不过在理论建构上 有待进一步完善。
总之，无论是智者大师在《摩诃止观》的阐述，还是《大乘起信论》的一心开二门，落 实在观行实践层面其实都是以“众生心”为起点的，由于众生在迷的阿赖耶识之妄心造作， 观心的本质便是观“妄”即真。《大乘起信论》的目的是让大家对大乘教法生起信心，先从 教义上层层展开，了解众生心乃是染净转变的关钥，迷生灭门此心即是阿赖耶识做主，悟真 如门便是回归自性真心。然而起信生解也不过与天台宗所说的大开圆解相等同，转染成净的 实践，显然是要以阿赖耶识即妄心作为修观的逻辑起点，真如净心为修观的逻辑终点，然并
非有真妄两颗心，而是众生一心本具此二门，只不过要唤醒妄心之不觉，达了真心之本觉。 既然是观妄心为不思议境，那么一念三千便是事造下的心具三千了，心色在众生位乃是平等 不二的互具关系，心具三千与色具三千便是各自成立的，并且是因着真如不空、理具三千而 成立。无论理具还是事造，都不离众生的一念心，以一念统合此理具事造即是纯一实相、 一 真法界了，如此才能真正契入对一念三千不思议境的观照，再结合十乘观法的系统修习，便 可证得初住以上的果位，发明真心。