从边缘生物到无情有性
——欧美当代佛教自然观研究述论*
陈 红 兵
山东理工大学法学院
本文所说的“自然”是指人所生存的现实的自然生态环境及自然万物。佛教中，与自然 生态环境相关的概念包括“器世间”“依(正)”“土”,也包括森林(荒野)等自然生态环境； 自然万物则主要包括动植物。欧美佛教动物观研究我们将另作专题论述，本文主要论述欧美 学界关于印度早期佛教、中国佛教、日本佛教自然观及植物观研究。
欧美佛教自然观研究前期注重早期佛教自然观，代表性成果如阿伦 · 拜丁纳(Allan Hunt Badiner)《 法盖娅：佛教与生态文集》中的相关论文，和施密特豪森(Lambert Schmithausen) 的《佛教与自然》;上世纪90年代后期开始，相关研究逐渐关注东亚佛教自然观、佛教植物 观专题研究。如哈佛大学研讨会论文集《佛教与生态》(1998)中相关论文注重不同文化环 境下佛教自然观内涵。法比奥 · 兰贝利 (Fabio Rambelli)《草木成佛：日本佛教教义对保护 无情的思想影响》(2001)、芬德利(Ellison Banks Findly)《边缘生命：早期佛教中的植物可 能性》(2002),以及施密特豪森《早期佛教中的植物与东亚佛教无情有性》(2009)关于佛 教植物观的专题研究等等。
斯威勒 (Donald K.Swearer) 曾将欧美佛教生态思想文化研究概括为护教论、批判论、 建构论、德性论、语境论五种研究方式。①相对而言，欧美佛教自然观及植物观研究中，批 判论、建构论及语境论研究最为突出。如施密特豪森《佛教与自然》为建构论研究代表作， 哈里斯 (Ian Harris)《佛教及环境关怀话语：对方法论的一些思考》(1998)、《佛教与生态》 (2000)、《山水美学与环境主义：对佛教与西方艺术中自然表现的考察》(2007)等系列论 文则为批判论研究代表作，《草木成佛：日本佛教教义对保护无情的思想影响》(2001)则是 从社会文化环境研究日本佛教无情成佛思想的语境论代表作。
不同文化形态中人们关于人与自然关系的认识不同，佛教在适应不同文化环境过程中也 形成了各具特色的自然观。如印度佛教偏重于将荒野视作无常、怖畏之地，否定自然的终极 价值。中国佛教则将自然视作超越的象征，赋予自然以超越的价值；印度佛教倾向于否定植 物具有情识，中国佛教则肯定无情有性，日本佛教则进一步肯定无情发心修行成佛等等。欧 美学界对印度早期佛教、中国佛教、日本佛教自然观做了相应的研究及比较。
一、印度佛教自然观研究
关于印度佛教自然观，欧美学界主要集中于早期佛教自然观研究，查苏曼 · 卡比尔辛格
作者简介：陈红兵，湖北黄梅人，山东省生态文化与可持续发展研究基地副主任，山东理工大学法学院教 授，哲学博士，主要从事佛教生态思想文化研究。106691362@qq.com
①Swearer,Donald K.'AnAssessment of Buddhist Eco-Philosophy',HarvardTheological Review,99(2006):123-137.
(Chatsumarn Kabils ingh)《早期佛教自然观》、施密特豪森《佛教与自然》《早期佛教中的植 物与东亚佛教无情有性》、哈里斯《佛教如何环保?》《佛教与生态》、德 ·席尔瓦(Padmasiri de Silva)《佛教中的环境哲学与环境伦理》、芬德利《边缘生命：早期佛教中的植物可能性》 等论著均有相关研究。学术界关于印度大乘佛教自然观的相关研究很少，仅见施密特豪森《早 期佛教中的植物与东亚佛教无情有性》在论述东亚佛教无情有性思想的印度佛教来源时，间 接论述了论及印度大乘佛教的自然观。
相关论著关于印度早期佛教自然观及植物观研究，存在不同的研究视角及方法。卡比尔 辛格《早期佛教自然观》主要从佛教文献梳理早期佛教关于自然、自然资源、野生动植物的 丰富教义，如《本生经》关于优美自然环境的描写，意识到人与野生动植物相互依存；早期 僧团生活的自然环境及对自然环境的感恩；从树神生活在树上、树木为许多生命提供保护、 为人提供荫凉等论证禁止砍伐树木，以同情心、尊重心对待树木；森林是野生动物的家，以 森林为家的僧人也会尊重、保护森林及野生动物；相关戒律禁止食用十种肉类，禁止将垃圾 扔进河流、湖泊污染水源等等。 ①
施密特豪森《佛教与自然》《早期佛教中的植物与东亚佛教无情有性》均论述了早期佛 教自然观内容。其中，《佛教与自然》注重客观论述早期佛教的自然态度，并结合现实生态 环保要求分析其积极或消极意义，②是佛教生态建构论研究的典范之作。《早期佛教中的植物 与东亚佛教无情有性》相关论述，则主要是针对芬德利早期佛教植物观论点的逐一批驳，较 少从现实生态环保视角的引申分析。施密特豪森认为，早期佛教一般否定植物是有情众生。 虽然肯定树木上有神灵居住，但并不严格禁止砍伐树木。(第13-14页)施密特豪森主要从 四方面论述早期佛教对待自然的态度及实际行为： 一是动植物伦理方面，认为佛教并没有否 定草木具有生命，并且禁止尼僧伤害草木及种子。但佛教文献中并未明确肯定砍伐草木、挖 掘土地为恶业；(第12页)二是肯定自然环境为隐修者提供了良好的修行场所，山林隐修者 倾向于对待自然及野生动物和谐友善，从修行角度赋予自然万物积极价值；(第24,26页) 三是印度早期佛教在对待自然的态度上体现出亲文明的立场。如倾向于认同文明城市环境， 而不是原始森林等荒野环境。佛经中描述的佛国净土，也体现出对文明的崇尚。(第21-22 页)在他看来，佛教亲文明立场是传统佛教国家易受现代西方消费主义影响的原因之一；四 是佛教自然伦理的实用态度。佛教在戒杀、砍伐树木等方面秉持实用主义立场，允许在家人 为了生产生活需要杀生或砍伐树木。施密特豪森认为，佛教自然观的实用主义立场，与今天 大乘佛教国家未能抑制使用杀虫剂、排干沼泽密切相关。(第49页)但也有助于我们今天形 成生态环保的务实态度，如适应当代生态环保现实需要，改善动物恶劣的生存环境，节制利 用动植物，避免施用化肥、农药等等。(第32页)
芬德利《边缘生命：早期佛教中的植物可能性》在阐述施密特豪森相关思想基础上论述 早期佛教植物观。其基本观点是将早期佛教中的植物理解为有情生命。芬德利认为早期佛教 肯定植物的触觉，并在此基础上肯定植物具有情识、参与业报轮回，并从经典中关于修行者 前世为植物的记忆，植物的生长、成熟、转化，植物的亲水性、向阳性等论证植物是具有苦
① Chatsumarn Kabilsingh.'Early Buddhist Views on Nature',in Badiner,Allan Hunt,ed.Dharma Gaia:A Harvest of Essays in Buddhism and Ecology.Berkeley,Calif.Parallax Press 1990,PP.8-14
② Lambert Schmithausen.Buddhism and Nature,International Institute for Buddhist Studies,Tokyo 1991,P.8.(以 下本段凡引该著,仅在文中夹注页码)
乐觉受，具有自身意图，参与业报轮回的有情生命。不仅如此，芬德利还从积极角度考察植 物作为有情生命的特征，认为植物在不积累业力的模式下中立、平静的生活，超脱于道德行 为标准之外。将树木与修行成长相联系，如为修行者提供静寂的修行环境，将树木的静寂譬 喻人烦恼的息灭等等，将其视作开悟众生。①该文并没有自觉将早期佛教植物观与今天生态 环保相关联，但显然其关于早期佛教植物为有情生命的观念的论述，对于我们今天形成尊重植物、爱护自然的情感及观念具有积极意义。
哈里斯是欧美当代佛教生态思想批判论研究的代表，其论文《佛教如何环保?》《佛教与生态》对早期佛教自然观作了相关论述。哈里斯肯定早期佛教禁止伤害动物、植物及种子 具有积极生态环保意义。但他对于佛教自然观的生态环保意义更多持否定态度。如认为早期 佛教视荒野为危险与邪恶之地，而肯定园林建设，其中体现的亲文明的立场，属于城市中产 阶级观念；②认为早期佛教关于自然无常的观念，否定自然的目的和价值，难以为环境伦理 提供基础；哈里斯肯定荒野在隐修僧侣那里的审美及修行价值，⑨但认为对自然事物的审美 与佛教不执著观念相矛盾，不符合佛教立场；早期佛教对器世间并不关注，并不认同花草树 木具有感知能力，但一定程度上接受民众心目中植物具有灵魂或为神灵居所的观念，④因而 其自然观的生态环保意义有限。
大乘佛教更多趋向于抽象的义理，缺少早期佛教自然观的丰富内涵，因此，学术界相关 研究较少。施密特豪森《早期佛教中的植物与东亚佛教无情有性》 一书在论述中国佛教无情 有性思想的印度佛教经典依据时，间接论述了印度大乘佛教的相应思想。相关内容我们在第 二部分具体论述。总体而言，作为无情有性思想的大乘佛教经典依据， 一是关注事物现象的 虚妄、空性，与早期佛教突出的缘起、无我、无常，及般若中观学派“缘起性空”思想密切 相关，本身与自然观关系不大；二是突出佛菩萨自身修行的愿力、功德、境界，其中虽然蕴 含关于佛菩萨与事物现象之间相互作用、相互渗透的一般观念，但仍主要围绕佛教修行实践 阐发，与早期经验意义上的自然观及中国佛教无情有性、 一即一切、相互涵摄的世界观并不 相同。
早期佛教处于佛教草创阶段，相关自然观、植物观受印度传统文化观念影响，体现在佛 教教义、戒律、僧团生活当中，带有原生态特征。欧美学界关于印度早期佛教自然观及植物 观的研究开展较早，注重佛教文献研究，关注早期佛教思想文化的诸多方面。如施密特豪森 《佛教与自然》关于早期佛教自然观、植物观研究，建立在自身关于早期佛教文献的深厚底 蕴基础上，注重在客观描述早期佛教自然观诸方面内涵基础上，结合现实生态环保要求分析 其意义、影响及转变。不过，施密特豪森的相关分析过分琐碎，如探讨在佛教中杀死有害动 物也会被视为恶业；在与自身利益相冲突情况下可以杀生，可能导向为了拯救疾病，允许用 动物做实验；认为大乘佛教的消业仪式可能会消解戒杀的有效性等等。以上研究成果之间也 存在交流讨论，如芬德利《边缘生命：早期佛教中的植物可能性》相关论述参考了施密特豪 森《佛教与自然》的材料及观点，偏重于论证植物作为有情生命，而施密特豪森之后著作《早
① Ellison Banks Findly.'Borderline Beings:Plant Possibilities in Early Buddhism',Journal of the American Oriental Society 122.2(2002).252-263
② Ian Harris.How Environmentalist is Buddhism?’Religion,21(1991):101-114
③ Ian Harris.Buddhism and Ecology’,in Damien Keown,ed.Contemporary Buddhist Ethics,Routledge Curzon2000,PP.113-131
④ Ian Harris.How Environmentalist is Buddhism?’Religion,21(1991):101-114
期佛教中的自然观与东亚佛教无情有性》则从早期佛教文献，以及佛教无情有性思想的来源、 在中日佛教中的发展，对芬德利的观点进行了逐一批判。
二、中国佛教自然观研究
欧美学界关于中国佛教自然观的研究相对薄弱。相关专题研究成果有限，弗尼斯、查理 《环境哲学手册》(Furniss,Charlie.A companion to environmental philosophy) 中第二章介绍 了中国佛教与佛教自然观内容；《唐初佛教对动植物的分类》 一文分析了唐初道宣法师《量 处轻重仪》中动植物分类方式，与戒律调整的关系，及其中体现的社会历史背景。另外，施 密特豪森在其著作《早期佛教中的植物与远东无情有性》中，对吉藏、南阳慧忠、湛然无情 有性思想的印度佛教经典依据做了系统研究，并对中国佛教无情有性观念的演变做了简要梳 理。其他相关研究主要是作为东亚佛教的一部分，或在研究日本佛教自然观相关论著中，对 中国佛教自然观或无情有性思想作简要回顾或梳理。如《草木成佛：日本佛教教义对保护无 情的思想影响》 一书中对中国佛教无情有性、无情成佛思想作了简要梳理；哈里斯关于东亚 佛教无情有性、无情成佛思想的批判论研究，也涉及中国佛教自然观内容。
《唐初佛教对动植物的分类》是旅美华人学者陈怀宇在《亚洲历史研究》期刊发表的论 文。该文根据道宣法师《量处轻重仪》中相关材料考察唐初佛教动植物分类，及其对中国佛 教背景下四分律相关调整的影响。文中阐述了《量处轻重仪》第二篇田野、花园、植物中体 现的植物分类。道宣将植物区分为谷物、果实和树木三类，并对蔬菜、水果等做了具体的分 类。作者关于动植物的分类，旨在探讨如何在中国佛教背景下调整与动植物相关的戒律。如 寺院饲养相关动物是否有利于修行者的自我净化或开悟。论文认为道宣法师的动植物分类融 合了佛教及中国本土传统，其植物分类更多受到中国传统植物学影响，《量处轻重仪》中涉 及的动植物大都生活或生长在中国北方，从中可见道宣动植物分类主要基于中国北方僧团的 考察。①文章并没有将僧侣及信众对待动植物的行为作为主题，但从文中可以看出，中国佛 教自然观及植物观受到本土传统影响。同时，中国佛教也并不反对对动植物的利用，同样体 现了实用主义立场。
相对于其他论著而言，施密特豪森《早期佛教中的植物与远东无情有性》对中国佛教自 然观作了更为专门的研究，对吉藏、南阳慧忠、湛然无情有性思想的印度佛教经典依据的考 察是该著重要论题。施密特豪森认为，印度佛教关于“无情有性”,关注的主要是无情对觉 悟的帮助，般若对事物空性、实相的认识，②突出的是无情为心之变现，并不是无情自身的 佛性问题。(第136-137页)具体而言，作为“无情有性”经典依据的“三界唯心”“一切唯 心造”,在大乘佛教经典中，突出的是一切事物现象均是妄心所生，并无真实的自性，而不 是无情具有佛性(第151-156页);经典中描述的植物对佛菩萨神奇功德的感应，突出的是 佛菩萨功德的加持，关注的并不是植物等无情物具有情识，或具有成佛能力(第170-200页); 经典中关于一即一切、相互渗透的观念，突出的是菩萨身涵摄一切事物现象，而不是无情物 是否具有法身或佛性(第201-210页),是佛菩萨普度众生的愿力、功德、境界，而不是世
① Chen Huaiyu.'A Buddhist Classification ofAnimals and Plants in Early Tang Times',Journal of Asian History, Vol.43,No.1 (2009):31-51
② Lambert Schmithausen.Plants in Early Buddhism-the Far Eastern Idea ofthe Buddha Nature ofGrasses and Trees, Lumbini InternationalResearch Institute2009,PP.125-126(以下本段及下一段凡引该著,仅在文中夹注页码)
界观意义上的相互渗透与无情佛性(第227-230页);将无情说法理解为佛菩萨的神通，理 解为无情所体现的法性，本身也不涉及无情自身情识及成佛问题(第210-227页)。印度佛 教如来藏思想虽然肯定佛性、如来藏存在于有情众生之中，但并没有肯定佛性存在于植物等 无情物中。(第225-226页)不过，施密特豪森也认为，中国佛教无情有性思想在突出佛陀 形相、事物现象的空性，强调消除一切执着，以及从真如佛性角度肯定众生具有成佛的潜力 方面，确实与印度大乘佛教存在一脉相承的方面。
施密特豪森在《早期佛教中的植物与远东无情有性》中对中国佛教无情有性、无情成佛 思想的演变历程也作了较系统的阐述：净影慧远认为真如佛性普遍存在于万物众生当中，但 具有觉悟性质的佛性只存在于有情众生，而不存在于无情物；吉藏则认为不应将有情与无情 区分开，认为有情、无情均建立在无所不在的唯一真如基础上，草木等无情物如同有情众生 一样具有佛性；智者大师没有明确论述无情有性，但他将佛性、法性与中道等同，声称“一 色一香，无非中道”,为无情有性铺平了道路；湛然则明确系统地阐述了无情有性的内涵， 认为既然万法与真如不可分，则显然万法皆有佛性；既然心外无物，有情众生与佛性、与毗 卢遮那佛的心、身、境相互渗透、相互融合，因此众生与环境均有佛性；(第257-264页) 禅宗无情有性观念受到道家思想影响，强调草木与道相合。作者认为禅宗所谓草木与道相合， 主要是超越境界的体悟，或是一种隐喻。南阳慧忠认为既然真如无所不在，与佛性、法性相 同，因此说“青青翠竹皆是法身，郁郁黄花无非般若”不难理解。在南阳慧忠这里，无情有 性不再是印度佛教所说的事物现象的虚妄，而突出万法皆是真如的显现。而禅宗中所谓无情 说法，与禅师的应机说法不同，主要是指草木山河对究竟觉悟的人的本然呈现。(第264-271 页)施密特豪森认为，中国佛教虽然强调无情有性，但它并不认为无情具有个体意义上的佛 性，(第274-275页)中国佛教并未肯定草木能够发心修行成佛，肯定草木发心修行成佛的 观念始自日本佛教。(第292-297页)应该指出的是，施密特豪森关于中国佛教无情有性的 研究，关注的是无情有性观念的印度佛教思想来源，中国佛教无情有性思想与印度佛教思想 的差别，而对于其中国传统思想文化根源则不予关注。(第117-119页)这应与作者熟悉印 度佛教文献，而对于中国佛教缺乏深入研究相关。
《草木成佛：日本佛教教义对保护无情的思想影响》一书主要论述日本佛教无情有性思 想的生态哲学、生态灵知、生态信仰三种话语体系。该书将中国佛教无情有性、无情成佛思 想作为日本佛教相关思想的源头进行了简要梳理。文中说，早期佛教及大乘佛教经典倾向于 否定无情成佛的可能，但随着印度佛教密宗非二元论的发展，无情的地位逐渐改变。中国佛 教开始思考无情有性、无情成佛的问题。在净影慧远那里，植物具有佛性因而能够成佛的观 念已经大体存在。吉藏则认为佛性的存在与开悟密切相关，开悟者具有佛性，迷惑者不具有 佛性，从这个意义上说，植物有时具有佛性，有时不具有佛性；智者大师将植物的感官特征 视为其先天佛性的标志，其所说“一色一香，无非中道”后来成为日本天台宗阐释无情有性 的重要思想来源；唐代天台、华严、禅宗等宗派对无情成佛的可能性进行了多方面的论证， 这些教义因曲解空性观念不免受到批判。天台六祖湛然对无情有性进行了系统论证，其理论 主要建立在“依正不二”“心外无别法”及“随缘不变”等观念基础上，对日本天台宗产生 了重要影响。冯友兰认为湛然无情有性思想是汉传佛教真如遍在思想的最高成就。威廉 ·拉弗勒 (William LaFleur) 认为，湛然肯定无情有性，并不是对自然界及其宗教意义感兴趣， 而主要关注的是真如的方面。作者则主张应从当时社会历史文化背景考察湛然的无情有性思想，不应单纯从大乘佛教抽象理论出发，否定自然界的神圣意义。唐代以后，中国佛教关于 无情成佛的争论并没有结束。宋代佛教特别是禅宗关于无情有性、无情成佛的发展，对于日 本镰仓时代佛教的相关探讨产生了影响。①可见，该著主要是从日本佛教无情成佛渊源，对 日本佛教相关思想的影响出发，简要梳理中国佛教无情有性、无情成佛思想源流，相关论述 处于从属地位。而且其所谓开悟者有佛性，迷惑者无佛性，植物有时有佛性、有时无佛性的 论调，并没有正确理解中国佛教无情有性思想内涵。
哈里斯关于中国佛教无情有性、无情成佛思想的论述，主要是将东亚佛教作为一个整体 进行的，而且偏重于日本佛教相关思想的评述。这方面内容我们放在第三部分一起论述。
由上可见，欧美学界关于中国佛教自然观、植物观的相关研究非常有限，以上所列成果， 或为华人学者撰述，或作为东亚佛教整体的一部分，或作为日本佛教的附论。即便如施密特 豪森关于中国佛教无情有性、无情成佛思想的印度佛教经典依据的专业论述，也存在自身的 局限，如对印度佛教经典的熟悉，对中国佛教相关思想缺乏深入研究等等。相对而言，欧美 学界对日本佛教自然观、植物观的研究，无论是在数量上还是在质量上均远胜于关于中国佛 教的研究，关于中国佛教自然观、植物观研究非常薄弱。
三、日本佛教自然观研究
欧美学界关于日本佛教自然观研究成果较多。哈佛大学《佛教与生态》论文集中有四篇 论文涉及日本佛教自然观研究，如《日本人有关环境伦理的自然观与利奥波德的环境美学》 《山脉、森林与河流之声：空海、道元与深层生态学》《是否有佛教的自然哲学?》。法比奥 ·兰 贝利(Fabio Rambelli)《草木成佛：日本佛教教义对保护无情的思想影响》 一书从生态哲学、 生态灵知、生态信仰三种话语体系系统论述了日本佛教无情有性、无情成佛思想；施密特豪 森《早期佛教中的植物与东亚佛教无情有性》 一书中除了论述中国佛教无情有性思想及其经 典依据外，也概述了日本佛教天台宗、真言宗无情成佛的不同观念，论述了日本佛教关于砍 伐树木、建造寺庙及佛像等树木应用问题。此外，哈里斯《佛教及环境关怀话语：对方法论 问题的一些思考》《佛教与生态》两文，从批判论角度对东亚佛教无情有性、无情成佛等观 念做了分析论述。
(一)哈佛大学《佛教与生态》论文集中相关论文注重日本佛教自然观的理论研究。史 蒂夫 · 奥丁《日本人有关环境伦理的自然观与利奥波德的环境美学》 一文注重从利奥波德大 地伦理学考察日本佛教自然观。该文将利奥波德大地伦理阐释为活的自然场论，认为大地是 由相互关联的不同要素构成的生命有机体。日本禅宗、华严宗将世界阐释为因果关联的动态 网络，日莲宗也阐发了“生命与环境一体”的观念。在日本佛教中，自然环境承载着审美价 值与宗教价值，并体现在茶道、俳句及绘画中。日本佛教思想文化中的这些自然观，导向简 单、节俭的生活方式，有利于对自然的尊重与保护。文章认为日本佛教自然观是一种与人类 中心主义相反的自然中心主义，大地伦理植根于日本佛教和利奥波德自然观念的大地美学 中。②该文以日本佛教自然观的方方面面论证大地伦理，是一种佛教生态的护教论研究方式。
①Fabio Rambelli.Vegetal Buddhas:Ideological Effects of.Japanese Buddhist Doctrines on the Salvation of Inanimate Beings,Scuola Italiana di Studi sull'Asia Orientale 2001:PP.9-10
格雷厄姆 · 帕克斯《山脉、森林与河流之声：空海、道元与深层生态学》 一文论述了日 本真言宗空海、禅宗道元无情有性、无情说法思想。空海从四大是如来的三昧耶体、大日如 来遍在于万物、法身通过万事万物说法等方面论述无情有性、无情说法思想，强调三密修行 体证法身，能够认识到自然万物的神圣性，导向尊重自然；道元禅师认为佛性与无常的世界 一体不二， 一切存在都是有情众生，同样具有佛性。山河大地、草木丛林都是经文，主张从 山水中认知佛的形相、声音，肯定通过修行能够体会到无情说法。文章在论述空海、道元无 情有性、无情说法思想基础上，探讨其生态环保意义。针对学界关于无情有性、无情说法赋 予自然神圣性，是否会导向肯定核废料、环境污染的神圣性的质疑，作者认为不应将无情有 性观念与佛法整体割裂开来，认为无情说法说的不仅仅是和谐美好之法，如果说核废料也是 佛身说法，那其所说的法则是逆耳因果之法，肯定无情有性并不排除在特定情势下消除核废 料或环境污染。①
戴维 · 艾可《是否有佛教的自然哲学?》首先阐述当代西方从日本园林设计、插花、茶 道、诗歌、烹饪等艺术中形成日本热爱自然的印象，但作者认为日本人喜爱的自然并不是原 生态的自然，而是经过文化转化和净化的日本式热爱。印度佛教中并不存在东亚佛教中尊重 自然的观念，在早期佛教中，自然是应超越、解脱的无常、怖畏之地，是隐修僧侣的修行场 所。在印度佛教中，自然是需要超越的世界；东亚佛教中自然则具有象征超越的能力。作者 认为，我们不能期望在佛教中辨别出一种关于自然神圣不可侵犯的简单的、统一的认识。但 在印度佛教、东亚佛教中存在一种通过发展和净化自己心灵形成自身自然观的信念。佛教中 的无我观念、对生命网络中一切生命的关注、佛教缘起论的无中心论等，对于摆脱西方人类 中心主义的自然观具有重要意义。②
《佛教与生态》以上三篇论文注重日本佛教自然观的理论研究。如比较佛教自然观与利 奥波德大地伦理，将佛教自然观判识为自然中心主义；结合深层生态学阐释日本真言宗、禅 宗无情有性、无情说法思想，分析无情有性思想如何应对现实的核废料、环境污染问题；比 较日本佛教自然观与印度佛教的差异，寻求具有佛教自身特质的自然观。
(二)法比奥 · 兰贝利《草木成佛：日本佛教教义对保护无情的思想影响》是日本佛教 自然观、植物观研究的代表性著作。该著从生态哲学、生态灵知、生态信仰三种话语体系全 面系统地论述了日本佛教无情有性、无情成佛的自然观，研究了无情有性、无情成佛的社会 历史背景及社会文化意义。该著着重论述了三种话语体系中的生态灵知、生态信仰方面。生 态哲学观念认为无情成佛是通过生命主体修行成佛认识到自然万物与人的一体性，在此基础 上间接成佛，主要是从真如遍在、依正不二角度的阐释，并不认为无情能够在实践意义上以 自身的机体成佛。这应该是中国佛教观念，日本佛教相关思想的根源；生态灵知观念则与日 本佛教中发展起来的天台、真言宗的初始教义相关，认为无情能够成佛，乃至本身是佛。人 能够通过与无情的互动开悟解脱。并且发展出一种认识论，教导人们如何认识无情的象征意 义，及其本身的生命性；⑨生态信仰则关注日本佛教中有关树木神圣本性、神奇力量信仰的
① [美]格雷厄姆 · 帕克斯：《山脉、森林与河流之声：空海、道元与深层生态学》,载安乐哲、Mary Evelyn Tucker 主编：《佛教与生态》,何则阴、闫艳、覃江译，江苏教育出版社，2008年，第109-123页。
② [美]戴维·艾可：《是否有佛教的自然哲学?》载安乐哲、Mary Evelyn Tucker 主编：《佛教与生态》,何则 阴、闫艳、覃江译，江苏教育出版社，2008年，第311-328页。
③ Fabio Rambelli.Vegetal Buddhas:Ideological Efects of Japanese Buddhist Doctrines on the Salvation of Inanimate Beings,Scuola Italiana di Studi sull'Asia Orientale 2001,P.11
传说故事、仪式分析，注重其中体现的佛菩萨信仰对民间神灵崇拜的取代，是一种关注社会 历史文化的语境论研究方式。
作者主要从日本天台宗、真言宗无情有性思想论述日本佛教的生态灵知话语体系。天台 宗方面，安然 (Annen) 竭力论证植物有知觉、觉悟能力，能够依靠自身成佛，并且论述了 植物成佛的四种方式或模式，如肯定无情物是真如的变现，佛陀成佛后，植物也变成佛身宣 说佛法，植物是无上佛陀的化身等等；①良源 (Ryogen) 将植物成住坏空的生命周期对应阐 释植物发心、修行、开悟及涅槃；(第16页)源信 (Genshin) 则将法界整体中的十法界看 成恒常不变，认为植物本质是永恒不变的，本身是佛，没有必要像人一样发心修行成佛；(第 18-20 页 ) 忠 寻 (Chujin) 则从中道观阐释植物成佛问题，认为植物同样具有心脏、核心、 心的认知能力三方面。不过，与众生心相比较，植物的心脏、核心体现在外面，认知能力则 体现在里面，与季节荣枯相应。(第24-26页)
真言宗首先从四种曼陀罗论证无情成佛，认为大曼陀罗、三昧耶曼陀罗、羯磨曼陀罗、 法曼陀罗分别代表有情众生、无情、如来的身体构造及行为、规则和戒律，共同构成真言宗 完整的宇宙观。四种曼陀罗相互渗透，有情众生与无情物一体相关，自然万物因而成为如来 的显现、法身的有机组成部分。(第31-32页)真言宗还从体相用三种形态阐释植物成佛的 过程：体大方面， 一切事物均由六大构成，本质上具有知觉，能够自己成佛；相大方面，所 有现象均具有自身的曼陀罗形态；用大方面，任何事物均具有自身作为一个局部的独特活动 或功能。也因此植物等无情物同样具有生命，能够发心修行成佛。(第34-38页)真言宗认 为植物等无情物也有执迷与开悟之分，并将其修行成佛的过程划分为发心、修行、觉悟、涅 槃四个阶段，对应于春夏秋冬四季变化。(第38页)
生态信仰话语体系体现在芭蕉树听《法华经》、植物聆听诗歌而解脱成佛之类神奇传说， 以及砍伐树木雕刻佛像的神圣化方式中。作者认为，相关传说中神社树木的消极形象，砍伐 神社树木建造寺庙、佛像，体现了佛教对当地神灵的控制与取代，曲折反映了当时宗教与政 治领域的矛盾冲突。不过，作者认为日本佛教对植物、圣山的神圣化，关注的并不是自然本 身，而体现的是佛教政治和意识形态，是为佛教机构控制相关领域提供正当理由。
《草木成佛：日本佛教教义对保护无情的思想影响》注重从语境论方法研究佛教无情有 性、无情成佛观念，认为寺庙通过树木神圣化与政府颁布禁令，禁止砍伐寺庙环境中的林木， 源于12-13世纪为了获得更多农田而大规模砍伐林木，以及一些地区自然经济向市场经济转 向，当地居民肆意砍伐林木作为建筑材料或生产木炭。②作者认为，佛教通过树木的神圣化 禁止砍伐寺院环境中的树木，也是佛教机构霸权计划的一部分，体现了佛教巩固其在地方上 的权力的意图。(第75页)无情有性、无情成佛观念体现的并不是环境保护观念，而主要是 佛教意识形态话语的一部分，旨在使佛教机构社会地位的合法化。而能剧、俳句等对植物成 佛观念的传播，本质上也是其意识形态宣传的一部分。(第93-94页)
《草木成佛：日本佛教教义对保护无情的思想影响》从生态哲学、生态灵知、生态信仰 三方面系统论述了日本佛教无情成佛思想。特别是从社会文化角度系统研究与无情成佛相关
① Fabio Rambelli.Vegetal Buddhas:Ideological Efects of Japanese Buddhist Doctrines on the Salvation of Inanimate Beings,Scuola Italiana di Studi sull'Asia Orientale 2001,PP.14-15 (以下本段及下 一 段凡引该书仅在 文中夹注页码)
② Fabio Rambelli.Vegetal Buddhas:Ideological Effects ofJapanese Buddhist Doctrineson the Salvation ofInanimate Beings,Scuola Italiana di Studisull'Asia Orientale 2001,PP.76-80 (以下本段凡引该书仅在文中夹注页码)
民间传说、佛教仪式，分析民间传说、佛教仪式产生的社会文化背景，论述佛教主体借助民 间传说、佛教仪式对树木的神圣化，是一种为佛教争取象征资本的意识形态策略，是从语境 论角度系统深入研究日本佛教自然观、植物观的重要著作。
(三)日本佛教无情有性思想也是施密特豪森《早期佛教中的植物与东亚佛教无情有性》 一书的重要内容。施密特豪森认为，中国佛教虽然肯定无情有性、无情成佛，但它并没有肯 定草木本身作为个体发心、修行、成佛。明确肯定草木发心、修行、成佛的是日本佛教。日 本佛教所说的草木发心、修行、成佛，是指草木内在清净心蕴含八识潜能发展为八识，其中 包含意识能够走上开悟修行的道路。道范(Dohan) 认为植物具有六种元素，其中五种元素 属于阿摩罗识，第六种元素心灵包括阿赖耶识是个体意识的源泉，可以发心修行成佛。植物 与有情众生不同，是以五界为表，意界藏于内在，所有植物均存在潜在的或微弱的感知力。 真言宗认为植物并不是从一开始处于觉悟状态，也需要通过自己的努力和精神修行。日本天 台宗则存在植物本身是佛的观念，认为植物本身具足十界功德，无需修行成佛。安南肯定植 物具有超个体的心智，但否定其具有有情众生一样的情识。《汉光类聚》(Kankoruiju) 中 指 出，植物有两种心， 一是表面的物质营养中心，二是与四季变化相应的生长发育之心，不过 植物因为缺乏明显的意识，通常仍被视作无情众生。在他看来，植物的感知基于觉悟者对于 众生及其环境的相互渗透、相互交织的一体性体悟。①
施密特豪森《早期佛教中的植物与东亚佛教无情有性》关于日本佛教自然观及植物观的 另一内容涉及树木砍伐或植物应用。文中从真谛、俗谛层面探讨砍伐树木是否有罪或业力， 认为真谛层面无所谓冒犯或罪恶，俗谛层面植物与众生存在层次差异，植物及土地作为依报 存在，对人与动物具有支持和滋养作用，因此，砍伐树木没有业力。同时，之所以伤害众生 有业报，是因为众生有我、有怨恨之心。而砍伐草木，草木不会感到受伤害，不会产生愤怒、 报复的心，因而没有业报。文中也从社会历史文化视角论述了日本佛教树木砍伐及树木保护 问题，这方面内容大体上是对《草木成佛：日本佛教教义对保护无情的思想影响》相关内容 的概述。如砍伐树木建造寺院、佛像，其中体现了日本佛教对树木的重新神圣化；而赋予寺 院周边林木神圣化则具有禁止砍伐和保护林木的作用等等。②
施密特豪森《早期佛教中的植物与东亚佛教无情有性》最后还概述了不同时期佛教植物 观及植物应用历程。植物观方面，早期佛教中肯定植物具有触觉，认为植物可以通过自身修 行成就。中国佛教注重体悟环境与众生的一体不二，肯定植物具有佛性，众生开悟，环境也 随之开悟，但并未肯定植物个体的情识。日本佛教则肯定植物的个体情识，能够发心修行成 佛。植物应用观念方面，印度传统观念认为伤害植物是不善业，但早期佛教并未明确这一点， 以免不切实际地反对利用植物。中国佛教也不重视伤害无情带来不善业力问题。日本佛教则 借助无情有性观念禁止砍伐寺院林木。
《早期佛教中的植物与东亚佛教无情有性》在其早期著作《佛教与自然》的基础上，对 日本佛教无情有性、无情成佛进行了系统深入的研究，因而对印度佛教、中国佛教、日本佛 教自然观及植物观内涵及演变历程有了系统整体的把握。该著借鉴了《草木成佛：日本佛教
① Lambert Schmithausen.Plants in Early Buddhism-the Far Eastern Idea ofthe Buddha Nature ofGrasses and Trees,Lumbini International Research Institute2009,PP.292-309
② Lambert Schmithausen.Plants in Early Buddhism-the Far Eastern Idea ofthe Buddha Nature ofGrasses and Trees,Lumbini International Research Institute2009,PP.309-311,315-318
教义对保护无情的思想影响》相关材料，在论述内容上也存在重叠方面。不过，该著注重探 讨日本佛教植物应用论题，相对更注重日本佛教在禁止砍伐与保护林木方面的生态环保意义。
(四)哈里斯也从批判论角度论述了包括日本佛教在内的东亚佛教自然观。相关论文包 括《佛教与生态》《山水美学与环境主义：对佛教与西方艺术中自然表现的考察》。《佛教与 生态》(2000)一文系统阐述了东亚佛教无情有性观念及其生态意义。论文比较禅宗审美观 与西方审美观的不同，肯定禅宗审美观、生活态度、生活方式的生态特征。但哈里斯认为， 禅宗生态环保特征，与铃木大拙关于日本自然观的论述对西方环保主义思想家的塑造有关。
①《山水美学与环境主义：对佛教与西方艺术中自然表现的考察》 一文着重考察了佛教对自 然界的审美的环境主义意义。文章比较印度佛教与东亚佛教对自然界的审美，考察其是否体 现了佛教对自然界的欣赏。关于东亚佛教艺术中的自然观，文章阐述了东亚佛教五大洲世界 观，佛教世界观对东亚佛教自然、园林的塑造。如将日本国崎半岛山区地形与《法华经》内 容相对应，奈良飞鸟寺建造佛教须弥山模型等等。相对于印度宗教艺术而言，禅宗艺术更突 出真实自然的风景，强调人与自然的相互融通。论文重提铃木大拙关于中西方人与自然关系 的不同态度，认为中日园林艺术崇尚的并不是自然本身，而蕴含对自然的剪裁，欣赏园林与 佛教不执著观念相矛盾。文章认为中日山水画体现了士大夫隐遁特征，体现的是贵族阶层虚 幻的精神超越的追求。②
哈里斯东亚佛教自然观研究带有鲜明的批判论研究特征，他认为西方学界关于东亚佛教 的环保特征，源于铃木大拙的相关论述塑造了西方环保主义对东亚佛教亲自然特征的想象； 认为东亚园林艺术受到贵族阶层精神追求及隐遁意识的影响，体现的并不是对自然的崇尚， 而蕴含对自然的文化化，体现了哈里斯质疑佛教绿色特征的一贯立场。
以上我们分别论述了欧美学界关于印度佛教、中国佛教、日本佛教自然观及植物观的相 关研究。从中可以看出，欧美学界相对侧重印度早期佛教及日本佛教自然观及植物观研究， 而对印度大乘佛教及中国佛教自然观及植物观研究则相对薄弱。这与欧美学界对印度佛教、 日本佛教相关研究更为充分，对汉传佛教相关研究较为薄弱密切相关；施密特豪森、戴维 ·艾可、哈里斯等学者相关研究还比较了印度早期佛教与东亚佛教自然观上的显著差异，如印度 早期佛教一般视荒野自然为有待超脱的无常、怖畏之地，突出印度早期佛教自然观的亲文明 特征，而东亚佛教无情有性、无情成佛观念则注重自然的神圣化，相关学者也注意到日本佛 教所崇尚的自然是一种文化化的自然；对不同时期佛教自然观、植物观研究在研究方法上还 具有多元研究特征。如上文中涉及的史蒂夫 · 奥丁的护教论研究、施密特豪森的建构论研究、 哈里斯的批判论研究、法比奥 · 兰贝利的语境论研究等等，相关研究丰富了佛教自然观、植 物观研究的内容；同时，施密特豪森、戴维 · 艾可等关于佛教自然观、植物观的研究，也认 识到不同文化背景下佛教自然观的差异，认识到对佛教自然观的研究不能执着于单一的、原 教旨意义上的佛教，应将佛教自然观视作多传统、随社会历史文化环境演变的多元系统。
① Ian Harris.Buddhism and Ecology,in Damien Keown,ed.Contemporary Buddhist Ethics,Routledge Curzon2000,PP.113-131
② Ian Harris.'Landscape Aesthetics and Environmentalism:Some Observations on the Representation of Nature in Buddhist and Western Art’,Contemporary Buddhism,8:2(2007):149-168.