智頻初隐天台山原因浅析
真旷
杭州佛学院
摘要:智頻一生唯以荷负佛法,广度众生为业,其深知不依国主则教法难立,但在金陵弘法 八年后,却毅然辞别陈宣帝选择归隐天台山。此次的初隐不仅是其弘法生涯中一个重要的转 折点,对后来天台宗的形成也是意义巨大。然促成其归隐的原因,在本文研究智頻的相关资 料中可分为两个部分。第一是智頻归隐的外在因素,当时智嚬所处的陈朝,在陈宣帝废侄自 立后,政权更趋于复杂性。并且北周灭佛的政策及战争的强势推进,这使得智頻在金陵弘法 的外在因素变的极不乐观。第二部分内容是针对智頻在金陵弘法成果的不满意,相较于其归 隐天台山后,积极的建立本宗道场、圣化法脉、制定教规、完善修学体系等一系列动作来做 比对,可以看出归隐天台山是他对自己弘法模式的一个改革,这也成为当时促使他离开金陵, 选择归隐的一个重要内因所在。正是在这内外因素的促动下,使原本选择以繁华金陵为弘法 地的智频,进而转入到了人烟稀少的天台山中,以寻求更好的方式将其思想传弘于后世。
关键词:智頻,初隐,天台
前言
佛教自汉代传入,经两晋时期的发展,到南北朝时期得以兴盛。但随着南北政权的割裂, 佛教也逐渐的随着南北方风土习性的不同,而出现各种侧重偏失的一面。由于南方遗留的东 晋玄谈之风和发达的译经事业以及梁武帝等皇权亲身讲经等因素对于义理阐扬与讲学颇为 兴盛,但对于禅法的实修则稍有缺失,以致出现坐谈玄理而缺乏实践的现象。相对于南朝佛 教,北朝的佛教则更侧重于信仰与实践,但在佛教义理阐扬的方面相对不太重视,故难免有 盲修暗证之失。且当时整个佛教界学派众多,对于佛经的思想判别也有很多,其较有代表性 的则有“南三北七”①十家,相互之间,因秉承经书与师承的不同,而各据其说。智頻在当 时佛教的各种基础上,根据慧思大师教导的禅教融合的思想,以教观等持之法破斥偏禅偏讲 之失,依《法华经》、《涅槃经》、《华严经》等立五时八教②判释、统摄、消融了当时判 教思想的矛盾和不足之处。在佛教界拥有极高的声誉,并得到当朝皇权的极力拥护,为南陈 朝佛教界的一位精神领袖人物。
智頻在陈朝金陵弘法八年度人无数,得到僧俗两界的拥护。然于公元575年,在其弘法 事业与陈朝收复淮南这一表面上的鼎盛时期,智頻却遣散徒众,决定离开陈朝帝都金陵,到 偏远的天台山隐修。陈朝的皇帝和百官都万般挽留,但智頻还是毅然离去。其原因据《别传》 载:
初瓦官四十人共坐,二十人得法。次年百余人共坐,二十人得法。次年二百人 共坐,减十人得法。其后徒众转多,得法转少。妨我自行,化道可知。群贤各随所 安,吾欲从吾志。蒋山过近,非避喧之处。闻《天台地记》称有仙宫,白道猷所见 者,信矣。《山赋》用比蓬莱,孙兴公之言得矣。若息缘兹岭,啄峰饮涧,展平生
① 隋 ·智頻:《妙法莲华经玄义》,《大正藏》第33册,第801页上。
② 五代 ·谛观《天台四教仪》:天台智者大师,以五时八教,判释东流一代圣教,罄无不尽。言五时者:一 华严时、二鹿苑时、三方等时、四般若时、五法华涅槃时,是为五时,亦名五味。言八教者:顿、渐、秘 密、不定、藏、通、别、圆是名八教。顿等四教是化仪,如世药方。藏等四教名化法,如辨药味。《大正藏》 第46册,第774页下。
之 愿 也 。①
此处告诉我们智頻的归隐是由于在金陵的弘法结果不满意,对当时人们并不是真心的来 修学佛法而感到失望,觉得继续下去不仅其他人不得真实的利益,也同时妨碍了自己修行, 由此而产生了归隐的想法。
而智頻作为天台宗的创始人,在佛教界备受瞩目, 一直以来学者们对智頻的研究颇多。 观其一生事迹,此次归隐的举措可说是他人生中的一个重要转折点,对于天台宗乃至对整个 中国佛教的后来发展来说,其影响都是巨大的。而目前笔者在搜集现有的资料中,近代人专 门对于智頻在金陵弘法兴盛期而毅然归隐天台山原因的深入探讨却并不多,大部分只是作为 探讨智頻各种事迹与思想为主题时的生平事迹略带而过。所以笔者对于《智頻初隐天台山原 因浅析》的研究,是希望专注于这个事件,从政治、社会及其个人的弘法历程,来多视角的 去了解智頻当时做出这个重大决定的原因,并借此能够令读者从更多方面了解智頻个人的高 尚情操与为弘法事业奋斗的艰辛与伟大。
为了深入研究这个论题,本人针对性的查阅了二十余篇近代相关的研究资料,在认真研 读过后,将根据本文纲要从两个方面加以综述。
一、智頻初隐天台的外在因素
智頻与政治关系的主要的研究成果有:心皓《天台智者大师的三封遗书解析》,邵华《南 陈后主的悲哀——对南陈灭亡原因的理性之思》,段知壮《论隋文帝、隋炀帝与天台宗》, 朱时宇、王嘉川《从陈宣帝的废侄自立看陈朝的政治特征》,蔡海江《智頻与陈、隋两帝关 系探析》,包兆昌《智頻与陈、隋王朝关系新探—兼与潘桂明、董平相権》,赵剑敏《公元 6世纪末叶政教合流典型案例研究——天台宗创立者智頻与杨广的佛尘两界因缘论》。这些 资料的重点均放在智頻与政治的关系上,其中介绍了在崇尚佛教的共同社会背景下,佛教信 众在当时的老百姓中存在着非常大的数量,能够得到佛教界的支持,对于当权者是非常有利 的一件事。并且佛教徒大量宣扬僧人及佛菩萨等神异事迹,凸显了佛陀及其弟子的威力,营造 出中国佛教神祇体系并树立其权威。中国佛教体系成功地在“佛命”与“天命”之间建立联 系,给君主的即位天命蒙上浓厚的佛命色彩。君主在编造其即位的“天命”神话时,采信佛教 徒的“佛命”预言,标榜其“天命”受到了“佛命”的认可,这也标志着佛教权威在中国社 会的确立。而作为当时佛教界影响力极大的智頻,无论陈朝宣帝、后主还是后来隋朝文帝、 炀帝,对待智頻的态度都没有超出东晋以来形成的帝王与名僧之问互相尊重、互相利用的关 系模式。而智頻对于两朝君臣的态度也大体相同,在遵守沙门律仪的前提下,出于弘法化众 目的与世俗王权相周旋。而这种政权与佛教的关系可以兴佛亦可以毁佛,通过这些文献的观 点为笔者提供了智頻于金陵弘法时的政教关系及其处境等。
刘林魁《北周灭佛期间佛教徒的弘法活动》,张箭《论北周武帝废佛的作用和意义》主 要介绍北周灭佛时的佛教情况,其中介绍了当时佛教徒数量及佛教对当时社会与政治的影响, 以及灭佛运动对佛教界带来的冲击。在遭受灭佛后有大批的佛教徒流亡北齐和南陈。从以上 文献中可以了解到随着流亡而来的僧人增多,在南陈金陵弘法的智頻僧团内部逐渐趋于复杂 化。这对于智頻来说,在面对政治敏感的南陈时,是非常不利的因素。在客观的外在环境上,
这些因素都对智頻隐修产生了重要的影响。
二、智頻初隐天台的内在动因
智頻初隐天台的内在动因,是他的弘法使命,为创宗立派建立基础。关于这方面的研究 成果有:心悟《天台宗的创立初探》,项敏、赵平《山海奇梦与天台创宗——以智頻神迹行 状为中心》,刘林魁《南岳慧思末法思想的文化渊源》,温金玉《佛教制度的中国化智者大 师与<立制法>》,西郊良光《中国佛教天台宗的相传与继承——以慧文、慧思、智頻的相承
① 隋 ·灌顶:《隋天台智者大师别传》,《大正藏》第50册,第192页下—193页上。
为中心》,雨晴《智頻大师研究》,陈坚《“天竺之路”与“天台之路”中国佛教的抉择一 —兼谈玄奘在中国佛家中地位》。这些文章主要介绍了智頻与天台山的特殊因缘,弘法的使 命感,和寻求改革转型的努力。智頻从少年奇梦的招引,到十年天台的隐栖,最后奠定天台 基业,可以发现天台山水文化与智頻佛法形成及传布路线存在密切的内在关系,讲述了智頻 与天台山的特殊因缘。
在北朝社会普遍存在的末法观念,是慧思末法说形成的思想背景;北魏灭佛,则为慧思 末法时代起始时间提供了证据。从这里可以给笔者提供了智頻为何对于佛法的延续存在紧迫 感的依据。慧思的末法思想直接影响着智頻的弘法生涯,特别是在到金陵弘法之时的嘱托, 莫做佛法断种人,给智頻带来了强大弘法使命感。智頻走的“天台之路”,他来到天台山隐 修以寻求适合中国人的佛教解脱法门,由智頻加以体系化的天台法门被称为“己心中所行法 门”,①系智頻根据自身的体验加以实践所确立。他的判教在理论形态上也实现了佛教本土 化。至智頻时代,天台法门的传统相承可分为(一)金口祖承、(二)今师祖承,②为智頻 思想确立法脉的正统性。其在佛教制度层面之创立,在护法安僧、制度设计方面,同样有着 拔新领异的独特作为,并最终形成了中国佛教史上第一个中国化的佛教宗派天台宗。在金陵 的八年弘法,从其传记中可以了解到,对于智頻来说整体上是不成功的,那么如何突破这种 局面成了智頻迫切需要解决的问题。笔者通过以上文献对智頻归隐天台山后的各种成就,来 对比其在金陵弘法时的局面,以此来探知智頻离开金陵归隐天台山,更重要的是为了延续佛 法传承,从而进行各种改革性的弘法模式。在充分参考现有的资料后,下文将主要围绕智頻 当时的“外在因素”和“内在动因”两个部分来进行展开探。
一、智頻初隐天台的外在因素
在中国历史上南北朝时期是极其动荡的一个特殊时期,朝代快速更迭,政权斗争激烈。 智頻做为当时佛教界一代领袖人物,正是生活在这样的年代。据灌顶所著的《国清百录》③ 内容显示,其一生不管是在生活中,还是弘法过程中,都与当时政权有着密切的关系。因此 其所处的每一个朝代更替和帝王政权的斗争,都对智頻带来了不小影响。本节,笔者将从智 頻的成长背景、慧思事件、金陵弘法、北周灭佛四个方面来展开了解当时有哪些外在的政治 因素对智頻的归隐产生了影响。
(一)、成长背景的影响
智頻出生并成长于梁朝的官宦人家,这样的出生虽给他带来了良好的生活及教育,但也 同时让他更接近和了解政权斗争的残酷。在智頻十岁的少年时期,正值梁朝皇室动荡。于公 元548年,南朝梁将领侯景以清君侧为名义在寿阳起兵叛乱。于549年攻占梁朝都城建康, 掌控梁朝军政大权,将梁武帝活活饿死。侯景起兵后,先后拥立又废黜萧正德、萧纲和萧栋 三个傀儡皇帝,最后于551年自立为帝,国号汉。后来,梁湘东王萧绎在肃清其他宗室势力 后,派徐文盛、王僧辩讨伐侯景,于552年收复建康。侯景乘船出逃,被部下杀死,叛乱终 于平息。④智頻的父亲陈起祖亦在辅佐萧绎称帝有功,而官拜“使持节散骑常侍”,封“益 阳县开国侯”。⑤
在其十七岁时,公元554年九月,西魏南攻江陵,俘虏并处死了梁元帝萧绎。江陵百姓
① 隋 ·智頻:《摩诃止观》卷一,《大正藏》第46册,第1页上。
② 唐 ·湛然:《法华三大部科文》,《己续藏》第27册,第535页上。
③ 隋 ·灌顶:《国清百录 ·智者大禅师年谱事迹》,《大正藏》第46册,第823页上。 国 白寿彝:《中国通史》,上海人民出版社,2004年第718页,732页。
④ 隋 ·灌顶《隋天台智者大师别传》:梁湘东王萧绎之荆州列为宾客,奉教入朝领军。朱异见而叹曰:“若 非经国之才,孰为英王之所重乎。”孝元即位,拜使持节散骑常侍、益阳县开国侯。(《大正藏》第50册, 第191页上。)
男女十余万口,被西魏分赏给将士作奴婢,驱归关中。在江陵失守后,陈起祖一家亦遭到国 破家亡的厄运。《别传》记载:“年十五①值孝元之败,家国殄丧亲属流徙,叹荣会之难久。 痛凋离之易及。”②这样的动荡,让智頻深深感到世事无常,这一时期也成了其人生中的一 个转折点。后来在双亲离世后,智頻辞别兄长,在王琳的资助下投其舅父果愿寺出家。据《别 传》记载:
时王琳据湘。从琳求去。琳以陈侯故旧,又嘉此志节,资给法具,深助随喜。
年十有八,投湘州果愿寺沙门法绪而出家焉。
上文中不仅交代了智頻出家时的一个情况,更突显了王琳与智頻父亲的交情。而王琳④ 却是后来陈朝建立之初,最大的忧患。于梁元帝时任命湘州刺史,在江陵陷落后,他成为长 江中游一带萧梁残余势力的盟主,并与北齐相结,立梁元帝年仅七岁的孙子萧庄为帝,准备 与北齐一同东下进攻建康,后被陈文帝平定。由此可知智頻与当时的反对陈朝势力存在着一 定的渊源与联系。
在其二十岁时,公元557年十月,陈霸先篡夺了梁朝政权称帝。智頻出生的梁朝也正式 宣告灭亡。
在陈朝建立之后,其政权亦是斗争激烈。公元559年武帝陈霸先驾崩时,陈霸先的儿子 由于被仍被北周囚禁的缘故,皇位被其侄子陈 所据,是为文帝。公元566年四月文帝驾崩, 皇太子陈伯宗即位,是为废帝。公元568年,叔叔陈顼废黜侄儿陈伯宗,篡位为帝,改元太 建。⑤
从智頻的出生一直到陈朝金陵弘法,这期间的政治权利斗争就没有停歇过。这对于生在 梁朝朝臣之家,在动荡社会中成长,目睹皇室相杀的智頻来说,他能够深刻体会到皇权的无 情。而且从其出家前的家世背景与人事交集来看,对于政权动荡不安的陈朝来说,在以后更 多的交集中自然彼此心怀芥蒂,无形之中影响着他对陈朝皇室的谨慎态度以及陈朝政权对智頻的戒防。
(二)、慧思事件的影响
智頻出家后投奔到在大苏山当时极具影响力的慧思门下学习,得到了慧思大师的极高肯 定,并常令其代开讲席,自己座下观听。这段经历不仅成就了他在修学上的造诣,更为后来 在金陵的弘法及天台宗的创立都奠定了深厚的基础。慧思大师出生艰苦,生活在社会动荡的 时代,在其弘法期间受到当时政权斗争,及帝王灭佛事件等因素影响,又屡屡遭受迫害,因 此使其产生了极其强烈的末法意识以及护法的决心。后南下衡岳弘法,又由于其名望过高而遭受南岳道士嫉妒,进而对其诬陷。据《慧思传》记载显示,由于道士的构陷,使令陈宣帝起疑,并多次派使者前去召来考察对质,慧思大师迫于诏命只得前往金陵。⑤但慧思大师到 金陵后陈宣帝并未多加质问,而是应其归山。据其原因为慧思大师神异震动朝野,当时众人
① 根据公元纪年来推的话,智頻当时应该是十七岁,十五岁应该是错误的记载。参考于宋 ·志盘:《佛祖统 纪》,《大正藏》第49册,第181页上。
② 隋 ·灌顶:《隋天台智者大师别传》,《大正藏》第50册,第191页中。
③ 隋 ·灌顶:《隋天台智者大师别传》,《大正藏》第50册,第191页下。
④ 唐 ·李延寿《南史》记载:敬帝太平二年,陈武帝将受禅,王琳请庄于齐以主梁嗣,自盆城济江。二月, 即帝位于郢州,年号天启,置百官。王琳总其军国。中华书局出版,1975年第1345页。
⑤ 朱时宇、王嘉川:《从陈宣帝的废侄自立看陈朝的政治特征》,《哈尔滨学院学报》,2016年第2期。
⑥ 唐 ·道宣《续高僧传》卷十七:陈世心学,莫不归宗;大乘经论,镇长讲悟。故使山门告集,日积名高。 致有异道怀疾,密告陈主,诬思北僧,受齐国募,掘破南岳。敕承灵应,乃迎下都,止栖玄寺。《大正藏》 第50册,第563页中。
崇敬,而不敢延留。然还有重要的原因就是大都督吴明彻①对慧思极其敬重,甚至将极其贵重的犀枕都敬献给他。②而吴明彻作为豪族军阀的代表人物,陈宣帝必然要有所顾及。
然陈宣帝对慧思的归去也并非全然放心,从对于道士的处罚上,我们可推其一二。道士构陷慧思大师有谋反之意,犯有欺君的极大之罪,论罪当杀头。而在慧思大师的一句说情下, 即刻答应免其死罪。据《佛祖统纪》显示,这班道士在明知慧思为其求情之下,却无悔过感恩之情。而慧思大师亦是在明知这班道士并无悔过之意,后来更可能会给自己带来祸害,但却仍请命将其带回南岳山中。③其中难免有慧思大师为解除陈宣帝的怀疑而故意为之,因为将反对自己的道士带在身边,可以让陈朝时时掌握慧思僧团的动态,而令其放心,这也促使 陈宣帝能令慧思大师能够安然的归山。又据《续高僧传 · 慧思传》:
及还山舍,每年陈主三信参劳,供填众积,荣盛莫加。 ④
此段文字说陈宣帝在慧思大师回山后,每年都派使臣书信问候,并进行各种供养。此处 不仅反应出了慧思大师的德行让陈宣帝非常崇敬,但也同时反映了陈朝对慧思僧团动向更为紧密的关注。而此时也正值智頻受慧思的嘱托在金陵弘法,陈宣帝不可能不知道慧思是智頻的师父。对于慧思僧团的戒备与怀疑,自然也会对在金陵声誉日隆的智頻产生影响。
(三)、金陵弘法的影响
公元567年,受慧思大师末法思想的影响,智頻肩负着弘法的使命来到陈朝的国都金陵。 初到金陵的智頻弘法虽然未成气候,但也必不是无名之辈,他在慧思僧团中的成就,其个人 名声早已在外。如《续高僧传》载:
思躬执如意,在坐观听。语学徒曰:“此吾之义儿,恨其定力少耳。”于是师 资改观名闻遐迩,及学成往辞。⑤
慧思常常在座下观听,令智升座代讲,并予以肯定和指导,在当时的慧思僧团中,智 頻已然是一位佼佼者,且名闻遐迩。由此可知智頻到金陵之前,在当时佛教界已开始具有一 定的声望了。而作为慧思的高徒,他到金陵弘法,必然会引起当时佛教界的重视与陈朝朝廷 的关注。基于一定的个人成就和名望下,才会有后续的引来老僧法济问禅、与大忍法师论道、 与慧荣辩法等事件。此类事件的推动,使令智頻在金陵竖立了更高的佛教地位,也为他赢得 了陈朝帝王的认可与拥护。
然而智頻后来之所以得到陈宣帝的极力拥护,其中不仅仅是道德学问得到大众的认可与尊重,在背后同时也存在着政权需要和弘法依附的关系,绝非简单的虔诚崇佛而已。在智頻初到金陵的三年,也正值陈朝皇室动荡时期,据《陈书》记载:
光大元年(公元567年),韩子高、到仲举、到郁被人告发而全部被下狱赐死。
沈皇后在陈顼掌权后才意识到大权旁落,与始兴王陈伯茂秘密策划建安人张安国造
① 唐 ·姚思廉《陈书》卷九:吴明彻居将帅之任,初有军功,及吕梁败绩,为失算也。斯以勇非韩、白, 识异孙、吴,遂使蹙境丧师,金陵虚弱,祯明沦覆,盖由其渐焉。中华书局出版社,1972年第160页。
② 唐 ·道宣《续高僧传》卷第十七:举朝瞩目道俗倾仰,大都督吴明彻,敬重之至奉以犀枕。《大正藏》第 50册,第563页下。
③ 宋 ·志盘《佛祖统纪》卷第六:时道众私誓曰:“今世神通官势皆所不如。后五百年,当生汝法中,坏灭 汝教。”师亦预记曰:“此诸道士,害我无因,异日着我袈裟,入我伽蓝,坏遗体矣。”《大正藏》第49册, 第180页中。
④ 唐 ·道宣:《续高僧传》卷第十七,《大正藏》第50册,第563页下。
⑤ 唐 ·道宣:《续高僧传》卷第十七,《大正藏》第50册,第564页中。
反,希望以此夺权。但被陈顼发觉,张安国被诛杀。光大二年(公元568年)当年十 一月,慈训太后下令废黜废帝陈伯宗帝位,以安成王陈顼为帝,是为宣帝。
从上文的年号内容可知,智頻初到金陵时,陈宣帝还未即位,而是其侄子陈伯宗即后来 的废帝,刚刚接了陈文帝的皇位。后来陈宣帝经过残酷的政权斗争,将其侄子废除而自己登 上皇位,可知其继位在中国历史上并非是名正言顺。因此对于废侄自立的陈宣帝来说,此时 急需大众的拥护与皇位获得的认可。在南北朝时,佛教的信众在社会中占有非常庞大的数量, 在北周灭佛时的僧人统计数量中可见一二,②而此时的新兴佛教力量智頻无疑是非常适合的人选。如《续高僧传》载:
嚬便诣金陵,与法喜等三十余人在瓦官寺创弘禅法。仆射徐陵尚书毛喜等明时 贵望学统释儒并禀禅慧,俱传香法,欣重顶戴,时所荣仰。③
此文中显示,智頻在金陵弘法,得到了众人的拥戴,很多权贵拜入其门下学习禅法,并 以此为荣。由此可知在当时若能拉拢到智頻,就相当于得到了当时大部分佛教力量与权贵的 支持,这对于以权贵氏族为核心架构的陈朝政权来说无疑是非常重要的资源。对于刚篡位登 基不久的陈宣帝来说,如何获得帝位在群众心中的合法性,是其保持政权稳固的关键。当时智嚬对于陈宣帝而言,是非常关键的人物,因为在历史上希冀通过高僧的认可与佛教的信仰 等,将“佛命”与“天命”建立联系,并以此来获得授命于天的神圣性事件已屡见不鲜。据 《高僧传》记载,这种思想早在晋朝就已存在。
记者云,寺立后三十年,当为天火所烧。至晋孝武帝太元二十一年七月夜自然火起,寺僧数十都无知者。明旦见塔已成灰聚。帝曰:“此国不祥之相也。”即敕 杨法尚李绪等速令修复。至九月帝崩。④
这段资料记载了,寺院佛塔被天火所烧毁,晋孝武帝认为是国家的不祥之相,后来虽然将塔修复了,但是晋孝武帝还是在同年九月就驾崩了。这则记载把瓦官寺佛塔的焚毁和晋孝武帝生命的终结之间建立联系,以此预示“佛命”和“天命”之间的关联。这种佛教与政治结合的关系,到后来隋朝的杨坚说神尼的预言,⑤唐朝的武则天引用《大云经》故事⑤等都是将佛命与天命的预示相等同。
智頻在金陵前后弘法八年时间,影响力不断扩大,树立起了言行如一的宗教领袖的形象, 不仅得到陈宣帝的拥护,在当时许多朝廷大臣如:仆射徐陵、光禄大夫王固、侍中孔焕、尚 书毛喜、仆射周弘正等人也都在其门下受戒,成了菩萨弟子。就当时的地位与影响而言,无 疑已是陈朝的佛门领袖。然就在与朝廷权贵交集密切,门庭徒众聚集兴盛的时候, 一直生活 在战乱年代的智頻深知帝王家的无情与战争的残酷。皇权可以兴佛也就可以毁佛,在其影响 力越大时,相对潜在的危险就会越大,极其容易遭到帝王的猜忌以及某些事件的牵连。因为 在南北朝就曾多次发生过僧人起义事件,如:延兴三年(473年)沙门慧隐反;⑦太和五年(481
① 唐 ·姚思廉:《陈书》卷四,中华书局出版社,1972年,第69页。
② 刘林魁《北周灭佛期间佛教徒的弘法活动》:于是,数年间“前代关东西数百年来官私佛法,扫地并尽。 融刮圣容,焚烧经典。禹贡八州,见成寺庙,出四十千,并赐王公,充为第宅。三方释子,减三百万,皆 复军民,还归编户。《贵州社会科学》,2008年第1期。
③ 唐 ·道宣:《续高僧传》卷第十七,《大正藏》第50册,第564页下。
④ 梁 ·释慧皎:《高僧传》卷第十三,《大正藏》第50册,第410页上。
⑤ 唐 ·魏征《隋书》:皇妣吕氏,以大统七年六月癸丑夜生高祖于冯翊般若寺,紫气充庭。有尼来自河东, 谓皇妣曰:“此儿所从来甚异,不可于俗间处之。”尼将高祖舍于别馆,躬自抚养。……尼自外入见曰:“已 惊我儿,致令晚得天下。”中华书局出版社,1973年,第1页。
⑥ 后晋 ·刘晌《旧唐书》:有沙门十人伪撰《大云经》,表之上,盛言神皇受命之事。中华书局出版社,1975 年第121页。
⑥ 北魏 ·魏收:《魏书》卷七,中华书局出版社,1974年第140页。
年)沙门法秀于京都平城举事;①宣武帝永平二年(509年),沙门刘慧汪聚众反;②延昌三年 (514年),沙门刘僧绍起兵于幽州,自称净居国明法王;③延昌四年(515年)六月,冀州(今 河北冀县)沙门法庆、惠晖在渤海李归伯的支持下,率乡人起兵于武邑阜城。④据《别传》 载:
数应初瓦官,四十人共坐,二十人得法。次年百余人共坐,二十人得法。次年 二百人共坐,减十人得法。其后徒众转多,得法转少,妨我自行化道可知,群贤各 随所安,吾欲从吾志。
此段文字虽是智頻因为得法人少而退隐的理由,但也从另一方面反映了当时智頻门下的人越聚越多。又如《续高僧传》记载:
时天台又有释法彦者,姓张氏,清河人。周朝废教之时,避难投陈,于金陵奉 遇 智 者 。
受当时北周灭佛影响,有许多北朝僧人逃亡来投入智頻门下,这也使智頻僧团内如人员 日趋复杂,这也必然给当时的南朝政权与智頻僧团带来了很大不稳定因素。人员的不断集聚 虽是彰显着佛门的兴盛,但也同时潜藏着危机。对智頻而言在金陵弘法,能够得到帝王的拥 护与支持,是非常好的事情,但过密的亲近复杂的陈朝政权,这种需要与依附的关系,也使他感受到危险的存在。所以离开金陵对于智頻来说,更多的是远离政治所带来的风险。
(四)、北周灭佛的影响
于公元573年陈宣帝为打击北齐开始北伐。同年五月十七日北周武帝从开始的崇佛,转 而下诏全国禁断佛、道二教。于公元575年陈朝大败齐兵于吕梁,取得淮河南北大片土地。 陈与北周本来是联盟关系,此时共同的敌人已经灭亡,而对于当时三国之势一旦打破平衡, 陈朝与北周的军事对立则无可避免,北周成为新的敌人,这个敌人则比北齐更加强大而果决。 北周的灭佛政策对于在南朝弘法的智頻来说,其内心必定深受冲击,智頻正是在公元575 年遣散徒众,提出归隐天台,这于其中必然有所联系。后于公元577,北周灭齐。周武帝又 在新占领的北齐国土上继续推行毁灭佛法的政策。于是,数年间给佛教造成极其严重的毁坏, 如《续高僧传》中记载:
前代关东西数百年来官私佛法,扫地并尽,融刮圣容,焚烧经典。禹贡八州见 成寺庙出四十千,并赐王公充为第宅。三方释子减三百万,皆复军民还归编户。三 宝福财其赀无数簿录入官,登即赏费分散荡尽。⑦
由此可知当时的佛教随着北周强势的军事力量推动下,排佛政策也随之越演越烈,北周 与北齐的佛教毁坏殆尽,僧人还俗三百余万人,寺院财产尽数充公。而当陈朝要面对强大的北周时,又将会是一个怎样的结局,从《别传》智頻与老僧的一段对话中,我们可以得知智頻对于当时的国势走向,已然有了自己的一个判断。⑧
① 北魏 ·魏收:《魏书》卷七,中华书局出版社,1974年第150页。
② 北魏 ·魏收:《魏书》卷八,中华书局出版社,1974年第207页。
③ 北魏 ·魏收:《魏书》卷八,中华书局出版社,1974年第215页。
④ 北魏 ·魏收:《魏书》卷十九,中华书局出版社,1974年,第445页。
⑤ 隋 ·灌顶:《隋天台智者大师别传》,《大正藏》第50册,第193页上。
⑥ 固 唐 ·道宣:《续高僧传》卷十七,《大正藏》第50册,第571页上。
⑦ 唐 ·道宣:《续高僧传》卷二十三,《大正藏》第50册,第626页下。
⑧ 隋 ·灌顶《隋天台智者大师别传》:因而问曰:“止如今日,草舍尚难,当于何时能办此寺?”老僧答道: “今非其时。三国成一,有大势力人能起此寺。寺若成,国则清,当呼为国清寺。”《大正藏》第50册,第 193页上。
在当时战争纷起的社会背景下,面对当时陈朝的局势,以及北周的灭佛,位于陈朝政治中心的金陵已然不再适合做长久弘法之所。智頻深知若想完成慧思大师交付的使命,并将其学说流传后世,必定需要一个稳定的环境,而当时最不稳定的环境就是在陈朝的首都。因为 再多的努力,也可能随时因为皇权的猜忌或战争侵犯而付之东流。因此相对于在陈朝对其弘 法的弊大于利之时果断离开,选择到偏僻天台山以保存其僧团的实力,应是其明智之举。
二、智頻初隐天台的内在动因
细观智頻的一生轨迹,可以说是紧紧围绕着“弘法使命”这四个字而无私奉献着。在智 頻少年时就曾于佛前发愿荷负正法,①后于南岳学法,又受慧思殷勤付嘱,让他弘扬佛法, 广度众生,不要使令佛法断送在他这里,成了佛法最后的断种人。②从年少时的发愿到慧思 的嘱托,可知在智頻心中对于佛法的延续与弘扬是非常重要的一件事,甚至可以为了弘法而 损己利人亦在所不惜。如《续高僧传》载:“有问其位者。答曰: ‘汝等懒种善根,问他功 德如盲问乳,蹶者访路云云。吾不领众必净六根,为他损己,只是五品内位耳。’”③由此 可知智頻为了能够弘法利人,甚至不惜耽误自己修行。
然而在金陵的八年弘法对于智頻来说虽然名声远播,但是结果却并非其所愿。据《国清 百录.遗书与晋王》中说道:
然圣法既差自审非分,欲以先师禅慧授与学人,故留滞陈都八年。弘法诸来学 者,或易悟而早亡,或随分而自益,无兼他之才,空延教化,略成断种。自行前缺 利物次虚,再负先师百金之寄,此二恨也。④
从文中我们可以看到智頻受慧思嘱咐到金陵弘法,是希望将其所学能够发扬光大。但是 在金陵的八年的弘法时间里,跟随他学法的人要么早亡,要么能力有限只能自益,而不能将 其思想继承发扬,因此差点将佛法断种在他这里。也由此反映出智頻在这期间没有培养出符 合其期望的传法弟子,这对于以弘法为使命的智頻来说,是非常不安的一件事。故于当时如 何改变弘法效果不佳的状况,使令其学说思想能够传承下去,必当是智頻心中最重要的考虑 问题。然其最好的办法即是创立自己宗门,以固定道场徒众的方式取代零散游走的传法,以 有体系的僧团来替代单一的延续,这样做无疑是更有保障和有效的。而一个宗派的创立,则 需要具备系统的学说体系,健全的僧团及管理制度,完备的师资传承,独立的寺院经济,完 善的修行实践等要素,才能在传播的过程中持续发展。笔者在综合各种资料后显示,如何改 变弘法模式与线路来完成延续佛法的使命,才是促使智頻当时离开金陵,归隐天台山的内在 动因所在。下文将根据智頻在天台山期间的各种作为分为四点进行展开论述。
(一)、创建本宗道场
智頻离开时的金陵,已然不是其当初刚来时候的金陵了,在面对北周的灭佛政策越演越 烈,以及三个国家之间战争平衡的破坏,金陵已然不再是太平的地方。而且智頻久居金陵瓦 官寺,而瓦官寺历代住持更替无序,虽多有皇家护持,但也同样不利于一宗思想的传承延续, 没有一个固定自主的本宗道场,对于思想的传承延续是非常不利的。如禅宗道信以前的几代禅师,在传法方式上均以游化为务,他们随缘而住,随其所止,诲以禅教。这一游化为务的
① 隋 ·灌顶《隋天台智者大师别传》:于长沙像前,发弘大愿,誓作沙门,荷负正法,为己重任。《大正藏》 第50册,第191页中。
② 隋 ·灌顶《隋天台智者大师别传》:思师诫曰:“吾久羡南衡,恨法无所委,汝粗得其门,甚适我愿,吾 解不谢汝缘当相揖,今以付属汝,汝可秉法逗缘,传灯化物,莫作最后断种人也。”《大正藏》第50册,第 192页中
③ 唐 ·道宣:《续高僧传》卷十七,《大正藏》第50册,第567页中。
④ 隋 ·灌顶:《国清百录》卷三,《大正藏》第46册,第809页下。
传法方式,禅师来去不定,很难发展门徒,因而从达摩到僧璨,禅宗发展甚微,其弟子也是 寥寥无几。到了四祖道信改变游化为务的传统,采取定居传法的方式,才出现了“诸州学道 无远不至,”门徒多达五百余人的盛况。①《百丈清规》序文中亦讲到禅宗当年没有自己的 本宗寺院,对修持传法带来的诸多的不便与影响。
以禅宗肇自少室至曹溪已来,多居律寺,虽列别院,然于说法、住持未合轨度, 故常尔介怀。乃曰:佛祖之道,欲诞布化,冀其将来永不泯者,岂当与诸部阿笈摩 为随行耶?师曰:吾所宗非同大小乘,非异大小乘,当博约折中,设其制范,务其 宜也。于是创意,别立禅居。②
由此文中可知禅宗初期并没有专门的禅宗道场,而是住在律宗道场,但是由于彼此的弘 法与学修方式的不同而产生不少矛盾,后来为了更好的保持禅宗的独立性,进而选择脱离律 寺而别立禅宗道场。从游化传法到定居传法的改变,再从与律宗合住到建立禅宗的专宗道场, 这对后来禅宗各大宗门发展起到了重要作用。
又如三论宗的吉藏未到嘉祥寺之前,没有自己的道场,虽受到了当时王朝的尊崇,但他 也招受当时一些非难。③后来吉藏亦为了避开政治战乱和他人非议。而选择定居于远离政治 中心的嘉祥寺,以此得以安心治学,聚众弘道,并最终促进了三论宗的形成。④及至后来各 大宗派的形成,皆有自宗的一方祖庭,以传承弘扬本宗特有的思想及修学方式。由此可知要 形成一个佛教宗派,除了要有独成体系的教义外,还必须有一个稳定自主的传教场所。
而天台山远离政治中心,环境清幽,也正符合了智頻对于修习止观中所说的“具五缘 ——闲居静处”⑤的要求,可以说智頻对天台山的向往由来已久。⑨且据《别传》记载,天 台山对于智頻来说又具有特殊的因缘,其在少年是就曾在礼佛时而蒙感应得见此处景象。⑦ 后到天台山得遇定光禅师,两个人在交谈中,定光禅师问他还记得以前对你招手相引吗,并为他指引造寺之地,智頻随着定光所指之处寻去,周边环境与当年梦中所见一模一样。⑨
结合以上资料显示,我们可以看出智頻选择离开金陵而到天台山是其深思熟虑的结果。 其中不仅有其个人的特殊因缘,相对于繁闹的金陵及受皇家安排的瓦官寺,智頻选择到天台 山创立道场也是在为其今后的创宗立派择取一个能够自主且适合学修的根据地。
① 唐 ·道宣:《续高僧传》卷二十,《大正藏》第50册,第606页中。
② 宋 ·杨亿:《古清规序》,《大正藏》第48册,第1157页下。
⑨唐 ·道宣《续高僧传》:然而爱狎风流,不拘检约,贞素之识,或所讥焉。加又纵达论宗,颇怀简略,御 众之德,非其所长。在昔陈、隋废兴江阴凌乱,道俗波迸各弃城邑,乃率其所属往诸寺中,但是文疏,并 皆收聚,置于三间堂内。及平定后,方洮简之。故目学之长,勿过于藏,注引宏广,咸由此焉。《大正藏》, 第50册,第514页下。
③ 存德《中国佛教史》:隋开皇元年(581),法朗示寂,遂至会稽之嘉祥寺,专心讲说着书,问道者千余人, 讲肆颇盛;又师为三论等书所作之疏,亦多于此寺完成,故后世称为“嘉祥大师”。杭州佛学院内部教材, 2020年,第143页。
④ 隋 ·智頻:《修习止观坐禅法要》,《大正藏》第46册,第463页中。
⑤ 隋 ·灌顶《隋天台智者大师别传》:闻天台地记称有仙宫,白道猷所见者信矣,山赋用比蓬莱,孙兴公之 言得矣,若息缘兹岭啄肇饮涧展平生之愿也。《大正藏》第50册,第193页上。
⑤ 隋 ·灌顶《隋天台智者大师别传》:「乃刻檀写像披藏寻经。晓夜礼诵念念相续。当拜佛时举身投地。悦 焉如梦见极高山。临于大海澄渟蓊更相显映。山顶有僧招手唤上。须臾申臂至于山麓。接引令登入一伽 蓝。见所造像在彼殿内。梦里悲泣而陈所愿。学得三世佛法对千部论师。说之无碍不唐世间四事恩惠。申 臂僧举手指像。而复语云。汝当居此。汝当终此。既从寤已方见己。身对佛而伏梦中之泪委地成流。悲喜 交怀精勤逾至。」《大正藏》第50册,第191页中。
⑥ 隋 ·灌顶《隋天台智者大师别传》:佛陇南肇左右,映带最为兼美,即徘徊留意。有定光禅师,居山三十 载,迹晦道明,易狎难识,有所悬记,多皆显验。其夕乃宿定光之草庵,咸闻钟磬寥亮山谷,从微至着,
⑦ 起尽成韵。问光,此声竦数光舞手长吟曰,但闻鸣槌集僧,是得住之相,臆靓招手相引时不。余人莫解其 言,仍于光所住之北拳创立伽蓝,树植松巢引流遶砌,瞻望寺所全如昔梦无毫差也。《大正藏》第50册, 第193页上。
(二)、圣化天台法统
佛教自汉代传入中国,其弘扬佛法的主要力量是依靠西域的僧人来汉地进行翻译传教。 随着佛教的逐渐传播,汉地的僧人才逐渐的加入到弘法的队伍中。但对佛教来说,其中心法 统仍在西域,汉地对于他们来说只不过是属于边地。 印度佛教的“中国观”,即以印度为佛 教语境上的“中国”(中心国),而印度以外的区域则被视为“边国”(边地、边方)。据 《根本说一切有部毗奈耶皮革事》记载:
从此(即舍卫国)东方,有奔荼林,彼有水,名曰奔荼。从此已去,名为边国。
南方有国,名摄伐罗佛底,有水亦名摄伐罗佛底。从此已外,亦名边方。西方有国, 名窣吐奴,邬波窣吐奴婆罗门村,此外名边方。北方有山,名尸罗,此山之外, 名曰边方。
可知在印度佛教起初是围绕着佛陀活动的区域(中印度)定为“中国”,而中印度以外 的四方区域则被视为“边地”,后来随着印度地理认知的增长和佛法的传播,进而将五印度 视为“中国”,而当时的东土汉地依然被视为边地。在所谓的“中国”与“边地” 一词中, 含有极强的尊卑意识,“中国”是佛法的中心区域,也是佛菩萨的降生之地,“边地”在经 典中则被视为“八难”之一,而佛菩萨的出世则是“但生中国,不生边地”。如经云:
佛兴出世,要在阎浮利地。生于中国,不在边地。 ……此间阎浮利地,最在其 中,土界神力胜余方,余方刹土,转不如此。②
菩萨不生边地,以其边地人多顽钝,无有根器,犹如症羊,而不能知善与不善 言说之义。是故,菩萨但生中国。③
因为“中国”土地在世界最中间,胜于周边的土地,而其他更远的地界就更加不如。并 且边地的人根器愚钝,不能了解法义,所以佛菩萨降生只在“中国”。这一尊卑观念,后来 也随着西域僧人的传入,也被中国佛教所接受,在早期的中国佛教界形成了一股强烈的自卑 意识,以至许多僧人发愿要常生印度,不生边地之汉地。
这对于后来佛教中国化的先行者智頻来说,将是一个重要的挑战。正所谓 “挹流寻源、 闻香讨根”开中国佛教之先例,如何建构法脉,将佛教祖统的合法性继承到中国,使令中国 不再是佛教中的边地,而是得佛正统法脉传承的佛教重心。这对于智頻整个思想学说的建立 和传播非常重要。在智頻的摩诃止观中,其弟子章安灌顶在开章即言明了法脉的传承:“行人若闻付法藏,则识宗元,大觉世尊……验知龙树是高祖师也。”④文中标明了从释迦佛至二十三祖的一脉相承关系,而龙树菩萨为此一脉相承的第十三位祖师,此为佛口亲传“金口相承”。⑤而智頻师从慧思,慧思师从慧文,慧文秉承龙树大智度论思想而悟一心三观之旨, 所以智頻的思想可以直接连结龙树菩萨的思想法脉,故天台宗追龙树为初祖。其阐明第十三 祖龙树大师为天台宗的初祖,这一思想法脉可追溯至佛陀,此也被称为“今师祖承”⑥。又 据《别传》记载智頻初到慧思处时,慧思大师即说:
昔日灵山同听法华。宿缘所追今复来矣。⑦
① 唐 ·义净译:《根本说一切有部毗奈耶皮革事》卷一,《大正藏》第23册,第1053页上。
② 前秦 ·竺佛念译:《出曜经》卷二十,《大正藏》第4册,第717页下。
③ 唐 ·地婆诃罗译:《方广大庄严经》卷一,《大正藏》第3册,第541页下。
④ 隋 ·智頻:《摩诃止观》卷一,《大正藏》第46册,第1页上。
⑤ 隋 ·智頻:《摩诃止观》卷一,《大正藏》第46册,第1页中。
⑥ 隋 ·智頻:《摩诃止观》卷一,《大正藏》第46册,第1页中。
⑦ 隋 ·灌顶:《隋天台智者大师别传》,《大正藏》,第50册,第191页下。
可知智頻在过去世曾亲闻释迦牟尼佛讲说妙法莲华经,此等宿世法缘,自是殊胜无比。 又《法华纶贯》记载:
天台智者大师初见南岳慧思大师于光州大苏山,思授以普贤道场,令修法华三 昧。诵经至药王菩萨本事品,是真精进,是名真法供养如来,豁然大悟,寂而入定, 亲见灵山一会,俨然未散,获一旋陀罗尼。自是以后,照了法华如曦和之临万象, 达诸法相似清风之游太虚。①
智頻在慧思座下通过努力的修学法华三昧,在一次诵《药王本事品》时豁然大悟,深入 禅定。在定中再次见到释迦佛在灵山说法并且亲承法义,证得初旋陀罗尼。由此宿世善根与今生亲证,更说明了智頻思想传承的正统性。由此在摩诃止观中灌顶说:“天台智者,说己心中所行法门”。②通过此等传承可知其所行法亦非自创,乃是亲承自释迦佛,智頻说心中所行法门即是佛说法门。如此智頻其所开创的宗门思想则寻有其根,究有其源,而非自行杜撰。
而离开金陵归隐天台山后的修证对天台法脉的建立与智頻整个思想体系来说都是非常的重要,智頻在慧思边上第一期取证后,在金陵的八年弘法中对于自身修行功夫的长进可以说是非常有限的。 《别传》载“其后徒众转多,得法转少。妨我自行,化道可知。”③由于 在金陵繁闹的城市中心,门庭若市,杂物繁多,智頻在辛勤弘法之余还要应酬各种的权贵人际关系。所以智頻在离开金陵后,刚安置好其他人,自己就去华顶行独自苦修去了。据《别传》记载:
寺北别拳呼为华顶,登眺不见群山,暄凉永异余处。先师舍众独往头陀,忽于 后夜大风拔木,雷震动山,魑魅千群一形百状,或头戴龙虺,或口出星火,形如黑 云,声如霹雳,倏忽转变不可称计。图画所写降魔变等,盖少小耳,可畏之相,复 过于是。而能安心湛然空寂,逼迫之境,自然散失。又作父母师僧之形,乍枕乍抱 悲咽流涕。但深念实相,体达本无,忧苦之相寻复消灭,强软二缘,所不能动。明 星出时神僧现曰:“制敌胜怨乃可为勇,能过斯难,无如汝者。”既安慰已复为说 法。说法之辞可以意得,不可以文载,当于语下,随句明了,披云饮泉水日非喻。 即便问曰:“大圣是何?法门当云何学云何弘宣?”答:“此名一实谛。学之以般若,宣之以大悲。”从今已后若自兼人,吾皆影响。④
文中讲述了智頻在华顶修习,于后夜里出现了魔王来扰企图破坏其修行,后智頻深入禅 定通过观照实相法而将其降伏,在明星出现的时候,有一位神僧出现为智頻说法,智頻在其 语下大悟实相之法。由此可知智頻的学修自从在慧思处得到过一次印证之后,在天台山的修 证又进一步的得到了神僧的法脉传承。智頻此次天台山的降魔悟道经历亦有颇似释迦牟尼佛当年在菩提树下成道之相,再结合其对汉地佛教种种伟大的贡献,所以他也被后人尊称之为 “东土小释迦”⑤。
通过以上种种资料显示,使令智頻在法脉传承上可谓是有根有据,有修有证,且在时间 与空间上,将天台的法脉与释迦佛建立起了亲传法嗣的关系,可见在汉地亦有佛陀亲传法脉, 而非所谓之劣根边地之处。这对于后来天台宗的形成不仅具有决定性的作用,而且也意味着 中国佛教有了诠释佛教的话语权,增强了中国佛教的自信心,有力的消除了弥漫于中国佛教
① 明 ·智旭:《妙法莲花经纶贯》,《己续藏》第32册,第1页中。
② 隋 ·智頻:《摩诃止观》卷一,《大正藏》第46册,第1页上。
③ 隋 ·灌顶:《隋天台智者大师别传》,《大正藏》第50册,第193页上。
④ 隋 ·灌顶:《隋天台智者大师别传》,《大正藏》第50册,第193页中。
⑤ 清 ·恋西学人《西归行仪》:知智者大师,临终令读四十八愿,九品观章。想智者乃东土释迦。临终令读, 岂非至要之言。《己字续藏》74册,第130页下。
界的边地心结,极大的推动了佛教中国化的历史进程。
(三)、建立天台教规
受慧思大师影响智頻也有很强的末法意识,看到当时北周灭佛等现象,他深刻知道出家人的行为与生活等形象决定着佛教的兴废。纵然有完善的禅修方法与严密的理论体系,但是僧团的生活如果没有规范约束而缺乏统一,那么其学修思想仍然难以弘于后世。
在历史中的数次灭佛事件里,我们不难发现除了帝王与外部他教的排斥外,佛教内部还 具有如下问题:第一、出家人的数量增长过快,对国家的军事和经济都带来了影响,对政权 的利益造成了冲击;第二、宗教在中国历来作为政治治理国家的辅助手段,具有一定的收拢人心功能,但是信众数量过度的增加,以致影响和干涉到政权的统治,其中难免别有用心之 人利用佛教谋取政治利益;第三、社会的资源向寺院集中,而随着寺院经济的发展,僧团不断壮大,内部难免出现鱼龙混杂,滋生贪图名利、破戒违法之现象。而这些现象则往往是摧 毁佛教的症结所在。而身在金陵的智頻僧团,此时也随着其影响力的不断扩大和权贵们的布施供养增多,致使其学法人中出现了耽着名利而不求上进的现象。如《别传》记载:
陈始兴王出镇洞庭,公卿饯送。皆回车瓦官,倾舍山积,虔拜殷重。因而叹曰:
“吾昨夜梦逢强盗,今乃表诸软贼。毛绳截骨,则忆曳尾泥间。”仍谢遣门人曰:
“吾闻闇射则应于弦。无明是闇也,唇舌是弓也。心虑于弦,音声如箭,长夜虚发, 无所觉知。若益一人,心弦则应。 ①
如文中所说,当时的权贵们在送完陈始兴王之后,全都回车到瓦官寺去拜访,并将其所 带财物布施供养, 一下子就堆积如山。智頻对于这样的现象颇为感叹,认为这些丰厚的财物 利养如同软贼毛绳困住了修行人,使令沉溺享受,而对于佛法却无人应机得利。长此以往, 必然会使令僧团出现更大的问题。为此,如何规范僧团的管理,处理好政教间的关系,是作 为一代佛教领袖不得不考虑与面对的问题。随着北周灭佛越演越烈,为了避免寺院经济过度 膨胀,以及僧团日益庞大等问题,进而引起统治者的疑虑,遭到政权的打击。智頻则在陈朝帝王仍崇信佛法,建寺安僧的良好社会环境下,选择急流勇退,顺应时代走势,利用自身的 德行与威望,引领徒众回归山林,以此来远离动荡的政治,安心进道。
归隐天台山后智頻力图建立完善的僧团制度,保障僧侣的权益与地位,使其如法安住, 如理修行。其不仅在教理与观行中强调戒律的重要性,还根据实际情况制定了《立制法》② 和《训知事人》③等具体的僧团制度。并以身作则,规范僧团的日常行为,强调责任与义务, 确立明确的惩罚制度,从而在制度层面上落实了僧团的“六和”精神,起到防微杜渐的作用。 智頻制定的《立制法》,这些制度的建立,有效地保持了僧团的规范性,及在戒律之外对本土文化的适应性,为教法的学习,止观的修持,人才的培养,提供了良好的学修环境。并且也同时推动了印度佛教的中国化,促进了学派佛教向宗派佛教的进程。综上所述资料可知智頻的归隐不仅使令其僧团远离了政治风险,同时也祛除了内部腐败的滋生,保持了僧人安贫乐道的修行品质和高尚出世的僧格。
(四)、完善修学体系
智頻一生讲法,其修行方法及其佛法思想非常丰富,后大多由其弟子章安灌顶等记录成书。其所提出的五时八教、三谛圆融、 一念三千等,为天台宗提供了具有特色的核心理论体 系。特别智頻在《法华玄义》中纵横难破“南三北七”之说,其判教思想可以说是集各家之
① 隋 ·灌顶:《隋天台智者大师别传》《大正藏》第50册,第192页下。
② 隋 ·灌顶:《国清百录》,《大正藏》第46册,第793页上。
③ 隋 ·灌顶:《国清百录》,《大正藏》第46册,第798页下。
所长,荡各家之所短,而形成自己独有的判教思想体系,大有一统当时汉地佛教判教思想之 势。智頻在提倡的止观修法上,特别强调解行并进、教观双美。在明代藕益大师在《教观纲 宗》开篇就说到:“佛祖之要教观而已矣。观非教不正,教非观不传。有教无观则罔,有观无 教则殆。”①着重指出了理论与实践同步的重要性,针对当时偏修于禅或偏谈于理的佛教状 况,纠正其偏失之过患,亦统摄禅与教的学修。智頻的著述,建立了天台宗的解行轨范,他 以《法华经》为天台宗所依根本经典,在发挥《法华经》的要旨方面,他以化仪四教和化法 四教判释释迦一代时教,用五重玄义解释经题,述为《法华玄义》;以四释(一 ,因缘释; 二,约教释;三,本迹释;四,观心释)诠经的文句,述为《法华文句》;以一心三观、十乘 观法开显圆顿止观法门,述为《摩诃止观》。他的判教方法及其思想,在中国佛教史上对后 续产生的各大宗派都影响很大。
而智頻的天台宗学说思想建构,与其天台山归隐后的修行关系密切。在金陵弘法时,他 就曾感叹得法人少且妨自修行,可知当时年轻的智頻从慧思处学法后,还缺少更多的实修沉 淀,被金陵的繁杂事务所妨碍,自身上可以说并没有特别的突破与思想创新。慧思大师曾也 说过,恨其定力少耳。而智頻在归隐天台山后,通过闭关苦修进一步证悟到了实相之理。如 《别传》记载:
明星出时神僧现曰:“制敌胜怨乃可为勇,能过斯难,无如汝者。”既安慰已 复为说法。说法之辞可以意得,不可以文载,当于语下,随句明了,披云饮泉水日 非喻。即便问曰:“大圣是何?法门当云何学云何弘宣?”答:“此名一实谛。学 之以般若,宣之以大悲。从今已后若自兼人,吾皆影响。”②
由此文可知,智頻在华顶的禅修,得到了神僧为其说法的感应,更进一步的使其证悟佛 法真实之义,同时又受神僧付嘱将此实相之法自利利他,以大悲心宣导教化。正是在这样的 基础下,经过的长期止观习修,智頻通过自己的实修实证逐渐形成了一套成熟的止观学说思 想。后来宣讲的《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》等天台三大部,更是成为天台 宗的主要修学与理论体系。而这些主要著作,则都是在其归隐天台山后,修持过程中逐渐形 成的,这对天台宗的创立具备完整的思想学说体系可谓至关重要。
结语
智頻一生历经三朝六帝,弘法三十多年,被帝王百官奉为导师。但其一生唯以荷 负佛法,广度众生为业。其深知不依国主则教法难立,虽长年与权贵往来,但皆为佛 法弘扬故而委身相迎,面对荣华富贵,声誉名利的诱惑,智頻可以说展现出了出家人 高贵的僧格与天台宗三谛圆融思想的最高实践。陈朝时,在金陵名声越隆和帝王百官 万般留劝下,毅然离开而归隐偏远的天台山,对于一切繁华视如草芥。在后来隋朝时, 面对杨广百般邀请,执弟子礼,礼遇有加,智頻仍然不为其所动,仅是善用俗缘,劝 其以大势力护持佛法。其一生与权贵往来,却始终与其保持着若即若离、出世不离世 间的中道状态,从不被权贵所累而生贪着之心。在《国清百录》里智頻给杨广的遗书 中,我们可以读到其“临终六恨”③,整体内容无不是围绕着对修行与弘法的遗愿未尽, 透露着一代高僧的弘法艰辛与迫切的使命感。
然对于佛教界这样一位伟人,目前学界对于其的生平事迹研究仍有不足。特别是 对于其初次归隐天台山,这样的人生重大转折点,却被众人所忽视。据有限的资料显 示,仅是提到了智頻因为对金陵的繁闹厌烦,得法人渐少妨碍自己修行而渐生归隐之
① 明 ·智旭:《教观纲宗》,《大正藏》第46册,第936页下。
② 隋 ·灌顶:《隋天台智者大师别传》,《大正藏》第50册,第193页中。
③ 隋 ·灌顶:《国清百录 ·遗书与晋王第六十五》,《大正藏》第46册,第809页下。
心。然而其从离开南岳到金陵弘法,前后有八年之久,对于金陵的繁闹生活已然有所 适应。而对于门人得法人渐少,妨自修学也并非一日之事,智頻为何会选择在八年后 的这个时间段选择归隐。为了更清楚的了解智頻的此次事件,本文首先对智頻当时所 处朝代的政治情况、社会环境等外部问题去着手,力图从客观的角度去分析智頻当时 的处境。再继续根据资料来总结智頻归隐天台山后,所做出的各种成就与僧团革新。 以此来对比其在金陵历时八年的弘法,利用前后巨大的变化反差,来反推智頻离开金 陵选择归隐的主观因素所在。对于本文的成果希望能为对智頻的研究提供些许微末之 力。由于距离年代久远,可参考的针对性详细资料有限,以及笔者能力不足,本文尚 有许多细节叙述不够详尽。期望将来能够更进一步的借助他人研究,对于智頻在金陵八年弘法的详细情况及归隐天台山后十年学修领众情况进行更多的深入了解。
最后用《续高僧传》中智頻的一句对话:“吾不领众必净六根,为他损己只是五品位耳。”①用以大众共勉。这句话充分诠释了智頻伟大的菩萨精神,至始至终为了佛 法住世弘扬,为了天台宗僧团的发展而奉献至生命终结。
①唐 ·道宣:《续高僧传》卷十七,《大正藏》第50册,第567页中。