天台止观教程结构中的道教因素分析

——以“二十五方便”与“治病”为中心

吴忠伟

苏州大学哲学系

前言

众所周知,作为中国佛教第一个宗派佛学,天台宗以其教观双美、止观并重而著称。自 然,天台佛教的成立不是脱离社会历史语境的纯精神演化的结果,乃是陈隋之际中国佛教回 应新的“帝国”时代的到来,以一 “圆教”形态构建帝国的广义“意识形态”的表现。①从 六朝学派佛学到隋唐宗派佛学,天台佛教的成立开启了这一中国佛学形态学的转向。当然, 中国佛学这一形态转化过程指向了中国佛教对新“政治”形态的应对,而作为一“思想形态”,

其之生成又有一内在逻辑与理路。将此议题置于中国思想语境下来思考就是,天台佛教的构   建是基于中国佛教对六朝以来的儒释道三教论衡的一个理论总结,故作为“圆教”的天台佛   教不是在狭义的佛教系统上给出的,乃是在三教论衡这一更大思想格局下而给出的。事实上,  作为广义的天台“圆教”,其包含“教”与“观”两个方面。如果说,狭义之天台之“教” 主要指着眼儒释关系,调停世间法与出世间法、自行与化他的“普遍礼法”的话,那么作为   最为道教化的中国佛教宗派(陈寅恪语),修证技术的天台之“观”(止观)②则可理解为   更多基于佛道关系,对佛道修证技术的整合。基于这样一个视角,我们对天台止观体系成立   的把握就不是单一佛教的眼光,而可以充分考虑中国佛教对儒道特别是道教修证技术的融摄   ③,从而更全面揭示天台止观体系的构成逻辑。以下,本文即基于天台止观诸教程,以天台   止观中的“二十五方便”与“治病”之术为中心,对天台止观教程结构中的道教因素进行分   析,以此说明天台止观体系的成立得益于智者大师对道教修证技术的藉用、吸收。

一、二十五方便:天台止观的仪式程序

我们知道,天台止观体系虽然以《摩诃止观》为其集大成之终极之作,但天台止观并不 是一时成立的,也非只有一个版本形式。即就智者大师来说,其止观教程先后有《释禅波罗  蜜次第法门》、《六妙门》、《童蒙止观》以及《摩诃止观》,体现了天台止观体系的渐次  发展的过程。这一渐次发展主要表现为两个方面: 一是由以“禅”命名统摄整个修法转向以  “止观”定位作为根本,二是由次第止观,转向非次第的圆融“绝待止观”,即所谓“摩诃  止观”。虽然如此,我们可以看到,作为不同于六朝禅法的天台止观之学,智者大师不同时  期的止观教程还是保持了一大体一致的“结构”,尤其在“正观”之前有“共享”的“方便”

① 参见吴忠伟:《宋代天台佛教思想研究》绪言,北京:宗教文化出版社,2017年。

② 陈群指出,“止观”也有广狭二义,狭义即指出禅定修行的实践方法,广义则通指教理与修证两大门。 见氏著《〈摩诃止观〉修道次第解读》,第15页,上海:上海古籍出版社,2009年。

③ 赖贤宗较早论述此一议题,见氏著《天台止观与内丹的跨文化沟通》,载于赖贤宗著《天台佛教的解脱 诠释学》,台北:新文丰出版公司,2010年。

部分,此一部分即包含了较多的对六朝道教“仪式”的吸收。故此,我们首先可以对天台止 观教程的“结构”进行一番揭示表说,然后再对《摩诃止观》中的“二十五方便”中的道教 仪式因素予以分析。

(一) 天台止观教程的“结构”

智者大师之开讲天台止观教程,始自金陵瓦官寺,终至荆州玉泉寺,凡有四本。除《六 妙门》外,其余三本止观教程均有浓郁的仪式程序性。故依此三本,我们对天台止观教程的 “结构”作一揭示分析。

1. 《释禅波罗蜜次第法门》

《释禅波罗蜜次第法门》(以下简称《次第法门》),乃智者大师初到金陵,于瓦官寺  之讲记,故为大师早期的止观教程文本。从文本题名及目次可以看出,智者大师欲以“禅波  罗蜜”作为中枢,以统摄整个修法。从目次看,《释禅波罗蜜次第法门》开有十章: 一大意、  二释名、三明门、四诠次、五法心、六方便、七修证、八果报、九起教、十归趣。其中后三  章但有名目,无有讲说。依明释道梅对《次第法门》)之科判可以看出,《次第法门》乃是  以“禅”作为核心,统摄整个佛教,其不仅以之贯彻于修行的始终,且以其作为把握佛教的  法门,所谓“若行人深达禅门意趣,则自然解了一切佛法,不俟余寻。故摩诃衍云: ‘譬如  牵衣一角,则众处皆动。’”①。作为戒定慧三学之一,狭义之“禅”乃指“定”,局限于  “声闻乘”之修法;然此处之“禅”连接“波罗蜜”,故与菩萨乘关联。当然,“禅波罗蜜” 本也只是菩萨乘之六度、十度之一,而非全部,《次第法门》何以予“禅波罗蜜”以如此核  心之地位呢?因为十波罗蜜中,“前四义劣而后五因禅,今则处中而说”②,故“禅波罗蜜” 有其殊胜性。由“禅”,而可生其他九波罗蜜,所以“行者善修禅故,即便成就十波罗蜜, 满足万行一切法门,是故菩萨欲具一切愿行诸波罗蜜,要修禅定”③。尤其是,针对世人关  于“禅定”的“独处空山”与菩萨行的度生为事二者不谐之论,智者大师予以辩护:“菩萨  身虽舍离,而心不舍。如人有病,将身服药,暂息事业,病差则修业如故;菩萨亦尔,身虽  暂舍众生,而心常怜悯,于闲静处服禅定药,得实智慧,除烦恼病,起六神足,还生六道,  广度众生。以如是等种种因缘,菩萨摩诃萨发意修禅定波罗蜜,心如金刚,天魔外道及诸二  乘无能沮坏”。④表面上看来,禅定的独处修身似与菩萨行的基于破“我执”的布施“化他” 不一致,然智者大师之于十波罗蜜中特标“禅波罗蜜”,正是要突出菩萨行者禅定的“修身” 意义:即菩萨行者象征性地通过服禅定药而除烦恼病,从而确保了化他实践的有效性。事实  上,智者大师在此突出禅定的“修身”义,有其深意,因为其揭示了:菩萨行者因是“具身” 的,故是“有限”的,其之化他实践需要有正面“修治”其身。因此我们看到,《次第法门》  之十章中,主体部分由“六、分别禅波罗蜜前方便”、“七、释禅波罗蜜修证”组成,其中  后者为正修,前者则是正修前的方便助仪,包括内外两方便,可视为广义上的“修身”之法。

所谓外方便,包括:第一具五缘、第二呵五欲、第三弃五盖、第四调五法、第五行五法。 共二十五法,此即一般所谓的天台二十五方便。内方便则为五重: 一先明止门、二明验善恶 根性、三明安心法、四明治病患、五明觉魔事。

① 智者大师著:《释禅波罗蜜次第法门》,第2页,福建莆田广化寺。

② 《释禅波罗蜜次第法门》,第5页。

③ 《释禅波罗蜜次第法门》,第6页。

④ 《释禅波罗蜜次第法门》,第6页。

2. 《童蒙止观》

《童蒙止观》(《修习止观坐禅法要》),又称《小止观》,乃智者大师为其俗兄陈针而  出,可视为《摩诃止观》的梗概之作。①相对于《次第法门》以“禅”为核心统摄整个佛教的做  法,智者大师在《童蒙止观》中明确了“止观”的提法,实将偏于“禅定”之“禅波罗蜜”,  扩展为定慧兼修的“止观”。正如智者大师所云,“若夫泥洹之法,入乃多途。论其急要,不  出止观二法。所以然者,止乃伏结之初门,观是断惑之正要。止则爱养心识之善资,观则策神  解之妙术。止是禅定之胜因,观是智慧之由藉。若人成就定慧二法,斯乃自利利人,法皆具足” ②。在此我们看到,智者大师区别了止-观,将“止”之功能限于禅定断惑,而将“观”之功能  定为神解智慧,实是突出了“观”为核心的“止观”。如果说《次第法门》的核心是“禅”(定)   的话,那么《童蒙止观》的根本则是“观”(慧)。故由《次第法门》到《童蒙止观》,天台  止观之法有一演化。缘由于此,《童蒙止观》给出的止观的程序更为简洁明了,但同时又突出  了不同于《次第法门》的程序事项,其次第如下:具缘第一、呵欲第二、弃盖第三、调和第四、  方便行第五、正修行第六、善根发第七、觉知魔事第八、治病第九、证果第十。

对比《次第法门》,可以看出,《童蒙止观》的程序结构特点是:第一,将释名解说部 分去除,而径直展示修禅次第;第二,将《次第法门》中的“外方便”(二十五方便)突出, 单列为正修前的五个次第;第三,将《次第法门》中的“内方便”中的“明验善恶根性” 、“明治病患”、“明觉魔事”置于正修行第六之后,分别作为善根发第七、觉知魔事第八、 治病第九。这里特别值得注意的是,《童蒙止观》将《次第法门》的内外方便分置于“正修 行”前后环节,实以“外方便”作为“方便”,而以“内方便”作为基于“正修行”而产生 的对治效应。显然,《童蒙止观》这样一种处理有一 “认知”形式上改转。因为虽然属于《次 第法门》中的“内方便”,善根发、觉知魔事、治病毕竟还是正修前的“方便”,是作为“禅 波罗蜜修证”的前提基础;而一旦置于“正修行”之后,则善根发、觉知魔事、治病虽然不 是“正修行”本身,但也不再是原有意义上的“方便”,而是在“正修行”基础上而生的对 治。尤其是,《童蒙止观》将“觉知魔事”、“治病”突出后,将“止观”的修证功效与“修 身”联系起来,从而显示了修“止观”不仅有证果之报,且有应处世间之法的利益。

3. 《摩诃止观》

智者大师止观教程的终极之作为《摩诃止观》,其本乃大师晚年(隋开皇14年)于荆 州玉泉寺之讲记,后由弟子灌顶整理完成。摩诃者,梵语之汉语对音,义为“大”也。《摩 诃止观》之“大”首先在于,其乃天台止观的系统之作,实是在《次第法门》、《童蒙止观》 基础上而给出的止观,故而内容最为繁复,结构最为齐整。当然,《摩诃止观》之“大”并 不限于形式与内容上的“大”,其之“大”还在于,相应于对“妙法”(教)的处理,智者 大师还将绝待-相待原则贯彻于止观之法,从而给出超乎一般之“相待止观”的“绝待止观”, 以成立圆顿止观之不可思议之力。

从结构看,《摩诃止观》亦是开章为十: 一大意、二释名、三体相、四摄法、五偏圆、

① 潘桂明云:“虽然从该书的章节结构看,与《次第禅门》颇为相似,但在实际上,它属于《摩诃止观》 的节本,所以说是圆顿止观。”见潘桂明吴忠伟:《中国天台宗通史》(上册),第106页,南京:凤凰 出版社,2008年。但也有学者在《童蒙止观》著作缘起问题上持《童蒙止观》为《释禅》精要之作的观点, 参见圣智法师《智頻止观“治病”思想研究》(江苏尼众佛学院硕士论文,2022年)转引杨绮育《〈修习 止观坐禅法要〉之研究》(台湾玄奘大学宗教学系硕士论文,2014年)观点。

② 所据文本见智頻著李安校释:《童蒙止观校释》,北京:中华书局,1996年。

六方便、七正观、八果报、九起教、十旨归。从章次结构看,《摩诃止观》与《次第法门》 大体一致,尤其是在“正观”之前保留了释名解说的部分。对此,《摩诃止观》站在更高的  理论的层次上,有一总结性的说法,“第七正修止观者。前六重依修多罗以开妙解,今依妙 解以立正行。膏明相赖,目足更资”①。可见前六章可作为广义上的“方便”之“教”,为  “正观”提供必要的基础。不过,虽然在结构上,《摩诃止观》延续了《次第法门》的模式,  但由于对“止观”的高度重视,智者大师于“正观”部分实又另辟蹊径,有一特别的施设。 如其所云,“夫止观者,高尚者高尚,卑劣者卑劣。开止观为十”:一阴界入、二烦恼、三  病患、四业相、五魔事、六禅定、七诸见、八增上慢、九二乘、十菩萨。此十境乃是止观所  观,依其覆障程度而分为十个层次。其中特别值得注意的是,病患、魔事纳入到“正观”的  范围内。病患、魔事曾为《次第法门》“内方便”,在《童蒙止观》中,病患、魔事虽脱离  了“方便”义,但也只是“正修行”之后的对治效应。无论何者,病患、魔事均非“正观”。  而至《摩诃止观》,病患、魔事被纳入到“正观”的范围内,显示了其重要性的提升。

(二) “二十五方便”中的道教仪式因素

从以上对天台止观教程的结构分析可以看出,虽然诸本之章次名数不尽然相同,但最基 本的组成均包括了方便与正修两块。尽管存在着《次第法门》所云的内方便、外方便之分, 但“二十五方便”可以说是天台止观的“共法”。此一 “共法”,其部分技术元素虽然也出 现于六朝佛教修证次第仪式中,但作为一系统性的方便仪式,其乃是智者大师的创制。值得 注意的是,虽然六朝佛教没有给出一系统性的正修前的方便仪式,但六朝道教在此方面却有 颇多的建树,对比六朝道教修证仪式特别是“斋法”与台止观方便仪式,不难看出,智者大 师天给出的“二十五方便”虽是基于佛教之立场与视角而给出,但一些技术与仪式性因素颇 有借鉴、吸收六朝道教之处。

我们知道,六朝时期佛道二教之间存有互融互摄之关系,而非是单一的佛教对道教的影 响或道教对佛教的影响。大体而言,道教在经典创制、戒律制定、义学思辨化等方面对佛教 学习、吸收很多;而佛教则在修证仪式、修身技术等方面对道教亦借鉴、采纳颇多。事实上,  六朝道教在学习、融摄佛教的基础上,有一以灵宝、上清派为代表的“新道教”形态的给出,  从而率先基于道教立场发展出一佛道整合样式。六朝新道教的这一思想运动的效应不止限于 道教界,而必然会对六朝佛教产生影响,并构成了智者大师于陈隋之际构建新佛教的思想背 景与场域。对此,陈寅恪先生在论述新道教与新儒家关系时即曾有云,“六朝以后之道教, 包罗至广,演变至繁,不似儒教之偏重政治社会制度,故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之 学说,几无不有道教,或与道教有关之佛教为之先导。如天台宗者,佛教宗派中道教意义最 富之一宗也”②,进而说明中唐天台居士学者梁肃与李翱关系“实启新儒家开创之动机”。  六朝新道教的主要代表人物为南朝的陆修静、陶弘景,故我们以二者为例,分析六朝道教的 “斋法”仪式,以此说明其对智者大师“二十五方便”创制的启发。“二十五方便”中与道 教斋法仪式最有关联处有两点: 一是第一具五缘中的“持戒律清净”,其核心是“明忏悔”;  二是第四调五事,以之为入禅之条件保障。我们这里主要看第一点“明忏悔”。佛教三学戒

① 《摩诃止观》,《大正藏》第33卷,第60页下、61页上。

② 陈寅恪:《冯友兰<中国哲学史>(下册)审查报告》,刘桂生张步洲编:《陈寅恪学术文化随笔》, 北京:中国青年出版社,1996年。

定慧依次而生,故而持戒是入禅定的前奏,就此而言,“二十五方便”首列“具五缘”,尤  其将“持戒律清净”置于“五缘”之先可谓是对此传统的遵循。虽然如此,智者于“持戒清  净”之名目下实有新的内容设置,特别彰显了“忏悔”的意涵。所谓“忏悔”,乃针对坏戒  情形而设。依大乘法,受戒之僧人不能护持,于戒有所毁坏,若能忏悔,则其罪犹可灭除。 从止观教程三本看,智者大师对“忏悔”均有说明,且有一渐次推进的系统化的过程。

在《次第法门》中,智者大师论忏悔有二意: 一先明运忏悔心,二正明忏悔方法。所谓 运忏悔心,指破戒之人造过知悔,“忏名忏谢三宝及一切众生,悔名惭愧,改过求哀”。可  见“忏”乃对他者“外不覆藏”,“悔”则对己“内心克责”,前为梵语,后为华文,实为  华梵合成之语。虽然“悔”之对己“内心克责”多有儒家“自讼”之义,但“悔”过在六朝  道教已发展成修证仪式的必要组成,故具有浓郁的道教意涵。在明运忏悔心之后,即是明忏  悔方法。《次第法门》对此亦分三意: 一正明忏悔法不同,二明罪灭阶降,三明复不复相。 此三意之核心在明三种忏悔之法:作法忏悔,此扶戒律以明忏悔;观相忏悔,此扶定法,以 明忏悔;观无生忏悔,此扶慧法以明忏悔。在此,智者大师以三种忏悔之法对应戒定慧三学,

以成忏悔之功。这一处理颇为独特,表明了忏悔虽列在“戒”法之中,而有贯彻于三学之功 效,反映了智者大师对忏悔重要性的高度重视。

再看《童蒙止观》,此止观教程行文虽简,而于“第一持戒清净”中基本只论忏悔之法,  表明忏悔在修证方便仪式中地位的进一步凸显。更重要之处在于,智者大师于《童蒙止观》 对忏悔之法本身作了一仪式化的处理,从而使得其成为一次第性的技术。即如文本所云:“夫 欲忏悔者,须具十法助其成忏: 一者明信因果;二者生重怖畏;三者深起惭愧;四者求灭罪 方法,所谓大乘经中明诸行法;五者发露先罪;六者断相续心;七者起护法心;八者发大誓 愿度脱众生;九者常念十方诸佛;十者观罪性无生。若能成就如此十法,庄严道场,洗浣清  净,着净洁衣,烧香散花于三宝前,如法修行一七、三七日,或一月、三月、乃至经年,专  心忏悔所犯重罪,取灭方止。”此段文字以次第形式将“忏悔”制成一仪式过程,其重在以  “忏悔”将行人之“心理”到行人之“行为”贯通起来,从而使得忏悔具有一操作程序性。 在此基础上,智者大师还将“忏悔”之法置于空间“道场”之中,以法器之设、恭敬之行, 增饰忏悔的“礼仪”性,助忏悔效应之成。

最后,我们再看看《摩诃止观》。由于此本乃止观教程的总结之作,体系庞大、内容繁 复,所以在涉及“二十五方便”中的“忏悔”法时,智者大师有一更为系统的处理,特别是 将“忏悔”法与四种三昧行法联系起来。四种三昧行法即是常坐、常行、半坐半行、非行非 坐四种入定行法,其早已见于六朝佛教禅修实践中,然并未作为一完整体系给出。智者大师 对此的贡献有二: 一是将散见不同禅经、应用于不同禅修实践的四种三昧行法加以整合,使 之成为一完整的体系;第二,智者大师特别将“忏仪”与四种三昧行法结合起来,从而使得 原有狭义的“入定”之法扩展为一复杂化的仪式技术。对于四种三昧,《摩诃止观》有多处 述及,主要见于“大意”、“方便”二章。

“大意”章撮为五门,即发大心、修大行、感大果、裂大纲、归大处,其中论四种三昧 在“修大行”一门。如智者大师云,“夫欲登妙位,非行不阶。善解钻摇,醍醐可获。《法 华》云,又见佛子修种种行以求佛道。行法众多,略言其四。 一常坐,二常行,三半行半坐, 四非行非坐。通称三昧者,调直定也。《大论》云,善心以处住不动,是名三昧。法界是一 处,正观能住不动,四行为缘,观心藉缘调直,故称三昧也”。这里我们看到,智者大师藉

用“三昧”之名,而扩展了其义,将“三昧”之“处住不动”与“契证法界”联系起来,因  为“法界寂然为止,寂而常照曰观”,故而“三昧”就不限于“入定”而“心一境性”之义,  而可达契证实相解脱之境。当然,要达此境,需要行法之缘,故而“四行”之法作为“事仪” 与契证“法界实相”之“理观”建立了一内在结构关系。四种三昧具体内容虽然有异,而其  程序结构同一,所谓“初明方法,次明劝修”。其中“方法”部分乃是重点,包括“身论开  遮”、“口论说默”、“意论止观”。为此,我们以半行半坐行法中的“法华三昧行法”为  例说明。首先是“身开为十”,所谓“一严净道场,二净身,三三业供养,四请佛,五礼佛,  六六根忏悔,七绕旋,八颂经,九坐禅,十证相”,此是围绕“身体”之行而开展的“净身”,  有一严格的次第,其中包括“六六根忏悔”;此一 “身开为十”兼于说默。“意止观”则是,  “意止观者,普贤观云:专颂大乘,不入三昧,日夜六时忏六根罪。《安乐行品》云,于诸  法无所行,亦不行不分别”。在此,智者大师围绕二经所说,对理忏(无相忏)与事忏关系  作了解说,以此说明二者相须,不可偏废。理忏与事忏的调停有其重要意义:因为事忏也就  是狭义上的“忏悔”,偏于仪式方面;而理忏,实即观想证理。所以分别而说,基于忏悔的  四种三昧乃是一事修仪式,乃服务于止观正修;若统而说之,则其也就成为止观正修的组成  部分。对此,智者大师以“大意”五门对应《摩诃止观》十章,以为,“初五章只是发菩提  心一章耳,方便正观只是四三昧耳”,此可谓得其实。

在“大意”章解说“忏悔”之法后,智者大师又于“方便”章对之有进一步的申论,尤 其将修忏与“逆顺十心”联系起来。首先,既名“方便”,则“二十五法”之为助缘,意在 “约事为观,调粗入细,检散令静”,以令行人入于止观。故于“二十五方便”之一的“持 戒清净”,智者大师分为四意,其中第四意“明忏净者”为核心。智者大师指出,“事理二 犯俱障止观,定慧不发”,故需忏悔,令罪消除,不障止观。由于罪障有轻重不同,故忏悔 之法相应给出。在此,智者大师特别针对“二世重障”,以为行四种三昧,“当识顺流十心 明知过失,当运逆流十心以为对治。此二十心通为诸忏之本”,这就将行忏落实到“识心”、

“运心”上。所谓顺流十心者,“一自从无始闇识昏迷,烦恼所醉妄计人我,计人我故起于  身见,身见故妄想颠倒,颠倒故起贪嗔痴,痴故广造诸业,业则流转生死”,由此闇迷之心  开始,而生扇动邪法之心、灭善之心、纵恣三业之心、恶心遍布、恶心相续、覆讳过失心、 不畏恶道、无惭无愧、拨无因果。对此十顺心,若欲忏悔,则当运“十逆心”。所谓“正信  因果”、“自愧克责”、“怖畏恶道”、“发露莫覆瑕疵”、“断相续心”、“发菩提心”、

“修功补过”、“守护正法”、“念十方佛”、“观罪性空”。显然,围绕此逆顺流二十心   用功,不是一外在事相仪式之行,乃是一 “理观”。所以尽管此章论“忏悔”乃在“方便” 章,而智者大师实更突出了“忏悔”的“理观”维度,因为“若不释此十心,全不识是非,  云何忏悔?设入道场,徒为苦行,终无大益”。相反,由于理观原则之指导,此三昧行法能   生一切定,具足一切智,实为“止观”,所以“持戒清净、恳恻忏悔,俱为止观初缘”。这   一表白再次证明,智者大师之将具有道教背景的“忏悔”仪式融入止观实践中,构建了中国   佛教新的修证体系,但佛教止观仍是主体,而忏悔对止观乃是一依从关系。

二、身体:治病与天台止观技术

广义上讲,佛教乃是“修心”之学,其止观施设虽亦关联到“修身”,然并非从积极正

面意义上处理“身”,乃属广义上的“不净观”(观身不净)①。相对于佛教之偏于“心学”,  道教则有更浓郁的“修身”传统,尤其是在应对佛教,确立自身修证合法性时,道教特别突 出了所谓的“性命双修”。在道教看来,佛教但有“修性”(修心),没有“修命”(修身),  不若道教圆满究竟。对于道教的指责,佛教虽然可以回应,以其乃一面之辞而置之不顾,甚 至讥讽道教修命成仙之荒诞。但实际上,伴随着佛道论衡的持续深入,六朝后期佛教对道教 之“修命”技术已有相当的吸收。在此方面,天台佛教对道教之治病患技术有一特别的关注, 将治病置于止观技术系统之中。鉴于学界在“治病与天台止观技术”议题上已有一定的研究、 通论式的探讨②,在此我们拟围绕智者大师止观教程诸本,对此议题作一具体之分析。

(一) 《次第法门》中的治病技术

道教因重修身,故视“治病”为修道之初始。对此,六朝上清派已有论述。如“夫学生 之道,当先治病,不使体有虚邪及血少脑灭、津液秽滞也。不先治病,虽服食行炁,无益于 身”③。天台止观程序中对治病之重视似受到道教之影响,但对其的安置、定位显然还是佛 教的立场。在《次第法门》中,“治病患”属于“内方便”之第四,乃是禅定之前奏。之所 以要在禅定止观意义谈“治病”,原因在于,智者大师不是一般性地谈“治病”,而是要特 别地处理因禅定而生之“病患”。即如文本所云,“行者既安心修道,或本四大有病,因今 用心,心息鼓击,发动成病。或时不能善调适身息心三事,内外有所违犯,故有病发。夫坐 禅之法,若能善用心者,则四百四病,自然差矣。若用心失所,则动四百四病。是故若自行 化他,应当善识病源,善知坐中内心治病方法。若不知治病方法, 一旦动病,非唯行道有障, 则大命有虑”。可见,无论是“本四大有病”,还是调适不当,其实均与修“禅定”之缘的 激发有关;若不修禅则已,设若修禅,则有病患生起之可能,但解铃还需系铃人,所以需要 “善知坐中内心治病方法”。为此,文本分二意明之: 一明病发相,二明治病方法。

        先明病之所发之相。《次第法门》以为,所谓病发相有三种:四大增动病相、从五脏生 病、五根中病。所谓四大、五脏、五根,这是对人体生理组织构成之不同层次的分类模式, 其中:四大是缘于印度思想的概念模式,乃是构成色法世界最基本的“元素”层次;五脏则 为中国本土思想的概念,指人体内部的五种脏器与生理功能;五根之名相亦来自印度,是指 人体接触、感知外在世界的五个器官(眼耳鼻舌身)。虽然此三种关于人体生理概念模式分 属不同层次,但其之并用体现了一兼用杂糅的思想风格,反映了智者大师意欲整合华梵之学, 将道教医学知识结合进佛教止观修证系统中。所以在处理“病发”之因时,智者大师从不同 层次入手:先以四大明病。智者大师以四大失调说明病之发,如“地大增故,肿结沉重,身 体枯瘠,如是等百一患生”。显然,以四大明病乃是佛教乃至印度思想之传统,智者大师此 番论述当时沿袭旧说,但作引述而已;次以五脏明病。智者大师于此藉用中土本有之医学系 统,以五脏(心肺肝脾肾)之功能说明某一病患之生,如“心生患者,多身体寒热、口燥等,  心主口故”。虽然五脏之说渊源甚久,为早期华土之医学知识系统,但不可否认,中古道教 对之融通发展甚有其功;其三就五根明病患相。如文本云,“身患者,身体卒痛,百节酸疼 疮痒等。舌患者,疮强痛急,饮食失味等。鼻患者,鼻塞翁及流浓涕等。耳患者,耳满疼聋,

① 关于佛教“不净观”,可参考哈磊:《四念处研究》,成都:巴蜀书社,2006年。

② 参见朱封鳌:《止观与治病》,载氏著《天台修持与台密探索》,北京:宗教文化出版社,2016年。

③ 见[日]吉川忠夫麦谷邦夫编朱越利译:《真诰校注》,北京:中国社会科学出版社,2006年。

及或时嘈嘈然作声等。眼患者,眼悬视□□及翳暗疼痛等”。此处所云五根虽来自印土,然 其与中土所用同类概念实无异,故这里所云五根病患相没有特别深义,只是用来说明最外在 的五种感知器官功能性障碍之表现。

相应此三个层次的明病患,《次第法门》给出五种治病方法:一者气息治病、二者假想 治病、三者咒术治病、四者用心主境治病、五者观析治病。其中第一种气息治病最有特色, 也可以说是最明显体现了对道教治病的吸收。文中所云气息治病有两种,即六种气与十二种 气。所谓六种气,即指吹、呼、嘻、呵、嘘、咽,“皆于唇口之中方便转侧而作”。其可同 时应用于调治四大之病与五脏之病。若调四大,则“吹以去寒,呼以去热,嘻以去疼及以治 风,呵以去烦又以下气,嘘以散痰又以消满,四以补劳”,可见其是以口唇控制气息之翕散, 以达对四大之调。而其应用于五脏之病,则是“呼吹二气可以治心,嘘以治肝,呵以治肺, 嘻以治脾,四以治肾”,直接对治五脏之病。至于十二种息,则非是口唇之运动,乃是“心 中作想而用”,主要对治四大不调之病。

(二) 《童蒙止观》中的治病技术

正如前文所云, 《童蒙止观》将《次第法门》中的内外方便分列,作为严格意义上的  “方便”,“外方便”置于正修之前,而“内方便”则放于正修之后,作为止观正修的对治  及效应。由于《童蒙止观》乃智者大师应其俗兄之请而作,有一方便接引性,故其中“治病” 列为十意中的“第九”,在《童蒙止观》中有其特别重要的意义。

《童蒙止观》亦是从明病发相、明治病方法两方面展开“治病”之论,不过比较《次第  法门》,无论是在明病发相,还是在明治病方法方面,前者之表述均有所调整改变。我们先  看明病发相。如文云,“一明病发相者,病发虽复多途,略出不过二种”,此二种即是四大  增损病相、五藏生患之相。显然, 《童蒙止观》论“病相”未及“五根中病”,将“病相” 由三种精缩为二种。此一处理自然是配合了《童蒙止观》的“精简”风格,但可能也是智者  大师思考严谨、规范化的结果。因为相对于四大、五藏之病,五根之病乃是一外在器官的功  能性障碍之表现,尤其是其与五藏之病之间乃是内外相因关系,所以其地位不若前二者,为  一从属性之病相,故可以省略不论。至于《次第法门》中别而说五根之病,乃是因“为坐中  别有治法,故须别说其相”,至《童蒙止观》则无此设置。其次看治病方法。同样,此方面  《童蒙止观》较诸《次第法门》要简。《次第法门》明治病之法有五种之多,所谓气息、假  想、咒术、用心主境、观析;而《童蒙止观》虽言“治病之法乃有多途”,然“举要言之, 不出止观二种方便”。《童蒙止观》所言之“止”大致对应于《次第法门》的用心主境,而  所言之“观”则可视为《次第法门》中气息与观析二法的结合。《次第法门》对“用心主境” 治病只是引用经说师云,没有更多解释,而《童蒙止观》对于以“安心止在病处,即能治病” 则有解释:“人以四大不调故多诸疾患,此由心识上缘,故令四大不调;若安心在下,四大  自然调适,众病除矣。”此外,相较《次第法门》之引用经说师云但重“止”之“主”义、 “安”义,《童蒙止观》对“止”有更深入的理解,将之与“空相”观结合。如文云:“有  师云,但知诸法空无所有,不取病相,寂然止住,多有所治理。所以者何?由心忆想鼓作四  天,故有病生;息心和悦,众病即差。故《净名经》云: ‘何为病本?所谓攀缘。云何断攀  缘?谓心无所得。’”。这里的“寂然止住”与《摩诃止观》中所云的“法性寂然名止”很  接近,乃是就“实相”(法性)自身寂照而谈止观;故而相较《次第法门》,智者大师在《童蒙止观》中对约止而治病的理解有一推进。

至于约观而治病,则是《童蒙止观》在《次第法门》“气息治病”之基础上再结合了“观  想”而成。先是六气之治。如文云,“有师言,但观心想,用六种气治病者,即是观能治病。  何等六种气?一吹、二呼、三嘻、四呵、五嘘、六咽。此六种息,皆于唇口之中,想心方便,  转侧而作,绵微而用”。此段文字与《次第法门》中的表述基本对应,所谓“何等六种气?  一吹、二呼、三嘻、四呵、五嘘、六四。此六种息,皆于唇口之中方便转侧而作”,微妙区  别在于在“方便转侧而作”之前加上了“想心”,由此六种息之运虽作于唇口,而有观想之  配合,故有治病之效用。此外,可能考虑到熟读记诵之需要,《童蒙止观》还以偈颂形式表  达六气之治, “心配属呵肾属吹,脾呼肺四圣皆知,肝藏热来嘘字至,三焦壅处但言嘻”。 再看十二种气。如文云,“有师云,若能善用观想运作十二种息,能治众患。 一上息、二下  息、三满息、四焦息、五增长息、六灭坏息、七暖息、八冷息、九冲息、十持息、十一和息、  十二补息。此十二息皆从观想心生,今略明十二息对治之相。上息治沉重,下息治虚悬,满 息治枯瘠,焦息治肿满,增长息治羸损,灭坏息治增盛,暖息治冷,冷息治热,冲息治壅塞  不通,持息治战动,和息通治四大不和,补息资补四大衰。善用此息可以遍治众患,推知可 知”。此段文字与《次第法门》论述几同,微妙区别处也在于《童蒙止观》在此段文首有“若  能善用观想运作十二种息”之说明,突出了“观想”对十二种息的配合作用。值得注意的是,  《童蒙止观》在总结止观二法治病后,还指出了时下修习治病的现状,提出了对道教修证技  术的态度。如其云,“但今时人根机浅钝,作此观想,多部成就,世不留传。又不得于此更  学气术、休粮,恐生异见。金石草木之药与病相应,亦可服饵”。这里涉及到了道教的补气 之学与外丹之学,可见智者大师对之颇有了解。相对于补气之学,智者大师更认可外丹之学,  以为其可作佛教行者止观治病的一种方便辅助。

(三) 《摩诃止观》中的治病技术

正如前文已云,《摩诃止观》体系庞大、结构严密,为天台止观的总结之作。尤其是在 “正观”章部分,智者大师开列十目,以成十种观境,其中“病患”即为其之一境。相对于 《次第法门》、《童蒙止观》,由于《摩诃止观》将“病患”列于“正观”名下,不单作一 “方便”或“对治”之定位,故而对之有一最为系统、全面的诠解。

智者大师首先对“病患”之起作了一总体性的解说,“夫有身即是病,四蛇性异,水火 相违,鸱鸮共栖,蟒鼠同穴,毒器重担,诸苦之薮,四国为邻,更互侵毁,力均则暂和,乘  虚则吞并,四大休否,此喻可知”。在此,智者大师用非常形象而精炼的语言,生动地刻画  了人身之病与四大构成的关系:以为人身由四大组成,实是毒害之聚合,故“有身即是病”,  这是必然的,区别只是病之多少、轻重而已。在此基础上,智者大师指示了病之二权实义, 所谓“一因中实病,二果上权病”,此更为前二止观教程所无。所谓“果上权病”,乃是佛  菩萨之托疾而教,典型者如维摩诘长者的示疾,此非止观所治之病患。止观所治者惟“因中 实病”,所谓“今所观者,业报生身,四蛇动作,废修圣道”。既然所观惟是“因中实病”,  则“观病患”为任何一位未达佛菩萨行者必须要处理之事务,智者大师对此之必要性、重要  性予以了特别的点示:“夫长病远行是禅定大障,若身染疾失所,修福起无量罪。”病患会 悔戒,破禅,失正念,故应观病患境。

同《次第法门》、《童蒙止观》以二义分治病不同,《摩诃止观》将观病分为五义: 一明病相,二病起因缘,三明治法,四损益,五明止观。

首先是明病相。相对于《次第法门》、《童蒙止观》,《摩诃止观》对“病相”有着最  为复杂、细致的分类描述,显示了智者大师极为丰富的医学知识。智者大师总体还是以“四 大失调”作为根本病因,特别还提出“上医听声,中医相色,下医诊脉”之说。在此基础上,  再别分四大、五藏病相,并依五藏之生克关系来解释《次第法门》中提出的五根病相。关于 五藏病相,《摩诃止观》不同于《次第法门》、《童蒙止观》之处在于,除约色外,特别约  “脉象”而论之,如“若脉洪直肝病相,轻浮是心病相,尖锐冲刺肺病相,如连珠肾病相, 沉重迟缓脾病相。委细如体治家说”。从中医角度讲,“脉象”是“五藏”病相的直接表现,  故约“脉象”而论五藏病相有其实际操作义,即据“脉象”而对五藏病相进行判定。故较诸  《次第法门》、《童蒙止观》 一般性地对五藏病相的分类,《摩诃止观》的把握更为深入。 而四大病相则是,“若身体苦重,坚结疼痛,枯痹痿瘠,是地大病相;若虚肿胀膀是水大病  相;若举身洪热,骨节酸楚,嘘吸顿乏,是火大病相;若心悬忽恍,懊闷忘失,是风大病相”,  论述大体同于前二种止观教程。《摩诃止观》明病相最有特色处实在于,依五藏之生克关系  来解释所谓的五根病相,尽管智者大师在此没有明确用“五根病相”之说法,但所指实一。 如其云,“若肝上有白物,令眼睛疼赤,脉曼成白翳;或眼睛破,或上下生疮,或触风冷泪  出,或痒或刺疼,或睛凹触事多嗔,是肺害于肝而生此病,可用呵气治之”。显然,智者大  师这里是基于五行生克原理,以肺之冲肝说明诸多眼疾之生。当然,此是肺之冲肝而生之眼 疾,其他眼疾则与其他五藏冲克关系有关,如“眼如布绢中视,见近不见远,是肾害于心, 可用吹呼治之”。其他五根之疾,例之而解。

其次明病起因缘。此为《摩诃止观》对“病起”之因缘的分类探讨。即如上文所云,《次  第法门》、《童蒙止观》但以二义分治病,只有明病相与明治法,并无所谓明病起因缘,而  是将此部分混同于“明病相”,笼统论之。其中《童蒙止观》实在“明病相”后半部分专论  病起之因,以为“因起非一,病相众多”,实已区分出六种起病因缘,名之为内外因缘,只  是未单独列节目的论。实际上,病起因缘与病患之相自然有别,前者为病之产生的种种条件  藉由,而后者则是指病之内在生理机制。从某种意义上讲,我们可以说“病患相”乃是属于 “病理学”,而“病起因缘”则为“诊疗学”,二者或有交叉之处,然是两个概念,不可混  同。故《摩诃止观》单列“病因”,并分为六。所谓: 一四大不顺故病,二饮食不节故病, 三坐禅不调故病,四鬼神得便,五魔所为,六业起故病。其中“四大不顺故病”指以外因缘 增长四大之一,令四大不调,如所云“行役五时,强健担负,常触寒热。外热助火,火强破  水,是增火病。外寒助水,水增害火,是为水病。外风助气,气吹火,火动水,是为风病。 或三大增害于地,名等分病,或身分增害三大,亦是等分,属地病。此四既动,众恼竞生”。  在此,智者大师乃是结合中土医学的五行之说,以风寒之外缘引发四大之增,致使病患之生。  在谈“饮食不节”之病时,《摩诃止观》分两方面谈: 一是将所摄食物之五行属性与身体四 大关系状态联系起来,“如姜桂辛物增火,蔗蜜甘冷增水,梨增风,膏腻增地”,此类似谈  “四大不顺”之病;其次则是直接依据五行原理,以“五味”亦“增损五藏”。显然,这样  的说法应该是沿用当时中医之通说。第三关于“坐禅不调”之病,智者大师论之颇详细,显 示了大师止观体证境界之深。文中将“坐禅不调”分为四种,所谓坐姿不调、数息不调、但  止无方便之病、用观不调,其中“用观不调”最有特色。智者大师以为“今坐禅之人思观多  损五藏成病”,故以“所缘”结合五行生克而论五藏之病:先以缘五尘论“缘色多动肝,缘声多动肾,缘香多动肺,缘味多动心,缘触多动脾”,继之又以眼耳鼻舌身五根分论所缘而生五藏之病。因观而成五藏病外,亦有因观生四大病。余之诸病起,鬼神得便、魔所为之病 乃由“邪念”而生,业起之病则与戒行不守有关。

三明治法。关于治病之法,《摩诃止观》以为病起不同,治法亦异。既有六种起病因缘,  则治法亦有六。其中智者大师特别区别了行役饮食之病与坐禅不调之病的对治,以为“若行  役饮食而致患者,此须方药,调养即差。若坐禅不调而致患者,此还须坐禅”。余之诸病, 虽有各别之法,其实均要有观行之力。就此而论,《摩诃止观》之治病总体与“坐禅”止观  有关。故此,智者大师约坐禅,以六义说之。所谓: 一止、二气、三息、四假想、五观心、 六方术。在此方面,我们看到智者大师虽基于佛教修证立场,颇多融入了道教修养之术、医  方之学。如在谈以“止”治时云,以心“止”在“脐”、“丹田”、“足”等处论其功效, 显示藉用道教之法与语汇,典型者如“止心丹田”:“丹田是气海,能锁吞万病。若止心丹  田,则气息调和,故能愈疾,即此意也。又有师云,上气,胸满,两胁痛,背膂急,肩井痛,  心热懊,痛烦不能食,心瘙,脐下冷,上热下冷,阴阳不和,气漱,右十二病皆止丹田”。 可见佛教止观藉用道教之“意守丹田”法而修“止心丹田”,可对治诸多疾病。需要说明的  是,智者大师在吸收道教之法、医方之术时不是没有原则,而是有所取舍,有所定位。譬如  在用“用息治病”时,有所谓“别用十二息者”,其中“增长息能生长四大”。对此息法, 智者大师有一评语,“外道服气,只应服此生长之气”,显然是对道教之法的评价。特别是  在论以方术治病时,智者大师对内学之外的修身之术有一总体之论,“术事不知则远,知之  则近。如治咽法,如治齿法,如捻大指治肝等。术事浅近,体多贡幻,非出家人所须,原不  须学,学须急弃。若修四三昧,泡脆之身增损无定,借用治病,身安道存,亦应无嫌。若用  邀名射利,喧动时俗者,则是魔幻魔伪,急弃急弃”。可见,站在佛教立场,智者大师以“身” 但是幻泡,故对“身”根本抱着一负面的态度;若藉方术而修治病身,但为安身存道。故智  者大师申明这样的立场:基于方便原则而“藉用”外学方术,否则“方术”即成“魔术”。 智者大师的这一申明虽意在分别内外之学,突出佛教的本位立场,但也反映了天台佛教对外  学方术的积极吸纳这一事实,故显示了一种紧张。

“四损益”,此乃指对治法的取舍态度。在此点上,智者大师还特别联系众生之根性与 疗效之“顿渐”谈之,所谓“若心利病轻,心利病重,心钝病轻,心钝病重,致有渐顿不同 也”,提请对佛教治病之法的信心。由此,智者大师引出了对世人对佛家医学态度的反思, “夫世间医药费财用功,又苦涩难服,多诸禁忌,将养惜命者死计将饵。今无一文之费,不 废半日之功。无苦口之忧,恣意饮噉,而人皆不肯行之。庸者不别货,韵高和寡。吾其伤之”。

虽然佛教治病之法曲高和寡,不过智者大师仍有信心,以为若能依其所说十法(信、用乃至 识遮障)而行,必有良验。

五明止观。于此,智者大师分思议、不思议境。智者大师先就众生对“病”之观的程度,  而论约病因缘而生十法界。此所生十法界,包括因病造三恶法界,因病造三善法界,因病起  声闻法界,观病起缘觉法界,因病起六度菩萨界,因病起通教菩萨界,因病起别教菩萨界。 ①其中对观病起缘觉法界,论之最详,且将佛教十二缘起支与五行说结合而论,如依十二缘  起说,由病而次第回溯,云“六入从名色生。色即四大,五根名即四心。观此根大复从何生”,

① 在此智者大师云有十法界,而统计之则有十一法界。

即云“青色从木生,黄色从地生,赤色从火生,白色从风生,黑色从水生。由观木从水生,  水从风生,风从地阳气生,地从火生,火从木生,木还从水生。如是追逐,周而复始,无自   生者”。这里只要将“风”换作“金”,就是标准的五行相生图式。显然,智者大师以四大   五根为中介,以十二缘起支中的“名色”唯中介,将印度的四大五根概念与中土的“五行” 说联系起来。外五根色如此,内五藏色亦然,“肝从青气生,心从赤气生,肺从白气生,肾   从黑气生,脾从黄气生。此之肝藏为自体生,为从他生?既知肝藏从肾生,肾从肺生,肺从   脾生,脾从心生,心从肝生。肝不自生,还从肾生。如是内求四大五藏,既其无体,何故不   坏?四心持之。识心持地,想心持风,受心持火,行心持水,是故不坏。此之四心,为自生,

为不自生,即知行心从受生,受心从想生,想心从识生,识从过去行生,过去行从无明生, 无明从妄想生,妄想还从妄想生”。在这里,智者大师作了一技术性处理,将五藏不坏归于 四心(名),进而串连起行、无明二缘起支,并以“妄想”作为最后的根源解释。显然,如 是处理,则就避免了“五行”图式的静态性,而将“五行”图式下的“身病”之缘起视为“心 识”妄想活动之结果,从而将“身病”之治与“心”之修治联系起来。相对以上由病而生的  思议之境,智者大师给出“不思议境”,所谓“一念病心非真非有,即是法性境界。 一切法 趣病是趣不过,唯法界之都无九界差别,如意珠不空不有,不前不后。病亦如是,绝言离相,  寂灭清净,故名不可思议。达病实际,何喜何忧。作如是观时,豁消差”。此是将诸法实相 原理应用于“病”上,达“病”之实际,故消解病相。

总而言之,天台佛教在借用道教修身、治病技术之基础上,将“治病”纳入到止观修持 体系中,正如有学者评价道“疾病的概念被用来作为提倡接纳及转化肉身的修行基础,智頻 在他的著作中进行了补充:恰当地接纳(即观与析)病身成为赖以转化肉身及消除疾病的方 法”,从而使得有关治病的论述成为一 “悟我技术”(technologies)。①

结语

综上所述,作为最早成立的中国佛学宗派,天台宗的“止观”教程不是一次给出的,而 是有一渐次发展之过程,但诸本(除《六妙门》之外)的止观体系均系统而有仪式次第,有 一明显的“方便”前修与“正观”的组成,反映了天台止观教程共有的结构性。而在此天台 止观结构中,包含忏悔之法的“二十五方便”之设与意在“修身”的“治病”之法的给出, 则反映了天台对道教之仪式与修身技术有颇多融摄、吸收。此说明了天台宗之成立虽是佛教 中国化之产物,而此佛教中国化的过程不只是在一般的“价值认同”与思维方式意义上展开 的,还有实际的在“修证”层面上对道教修证仪式与修身技术的摄取与整合。当然,天台止 观对道教因素的吸纳不仅体现在止观体系的成立,还延续到后世特别是宋代天台止观形态的 生成,对此学界已有一些新的研究成果②,此亦说明天台止观体系的发展与其对广义的道教 “内丹学”的藉用超出了我们一般的认识,二者之间或存在着一长期的复杂互动之关系,对 此或可容待我们以后再作一深入研究。

① 参见[美国]约瑟·卡皮塔尼奥(Joshua Captitanio):《佛教及道教修身养性中的健康、疾病和躯体》,[以色列] 伊萨玛 ·泰奥多姚治华主编:《梵与道:印中哲学和宗教比较研究》,北京:宗教文化出版社,2017年。

② 对此可参考赖贤宗:《天台止观通明禅的创发与其在宋代的发展之诠释》,可祥主编《天台佛学研究》 第三辑(慈云遵式纪念专辑),宗教文化出版社,2021年。